terça-feira, 23 de novembro de 2010

CRISE ECOLÓGICA : CRISE DO PARADIGMA CIVILIZACIONAL



A CONSCIÊNCIA DA CRISE RECONHECE:

1) Os recursos tem limites,pois nem todos são renováveis. Ex: água potável.

2) O crescimento indefinido para o futuro é impossível.

3) O modelo de sociedade e o sentido de vida que os seres humanos projetaram para si, pelo menos nos últimos 400 anos, estão em crise.

4) O modelo em termos de lógica do cotidiano era e continua sendo:O importante é acumular grande numero de meios de vida, de riqueza material, de bens e serviços para desfrutar a curta passagem pelo planeta.

5) A ciência, que conhece os mecanismos da terra, e a técnica, que faz intervenções nela para beneficio humano, nos ajudam a realizar os propósitos deste processo, com a máxima velocidade possível.

6) Nesta pratica cultural, o ser humano se entende como um ser sobre as coisas, jamais como alguém que está junto com as coisas, como membro de uma comunidade maior, planetária e cósmica.

A consciência que vai crescendo sobre a crise:

Levando avante este nosso sentido de ser e se dermos livre curso à lógica produtivista, poderemos chegar a efeitos irreversíveis para a natureza e a vida humana.


CAMINO DE LA EXTINCIÓN, serie documental "voces contra la globalizacion (capitalista)" , nos enfrenta al calentamiento global, a la perdida de
millones de especies, a la insensibilidad de los políticos y a la despreocupación de los ciudadanos ante un panorama que ha levantado ya las alarmas de los científicos de todo el mundo quienes opinan que la forma de vida de una parte de la humanidad va a condenar a toda al especie. 


CAMINO DE LA EXTINCION por klaudia_daniela

A saber:

1)     DESERTIFICAÇÃO: cada ano terras férteis, equivalentes à superfície do Rio de Janeiro ficam desérticas;

2)     DESFLORESTAMENTO: 42% das florestas tropicais já foram destruídas;

3)     O aquecimento e as chuvas ácidas: podem dizimar a floresta mais importante para o sistema-terra,a Floresta Boreal (6 bilhões de hectares);

4)     SUPERPOPULAÇÃO: Em 1990 éramos 5,2 bilhões com um crescimento de 3-4% ao ano, enquanto a produção de alimentos aumenta somente 1,3%;

5)     Conflitos generalizados: em conseqüência das desigualdades sociais ao nível planetário.

MUDANÇA DE COMPORTAMENTO NA CIÊNCIA:

_ “Neste contexto dramático, a ecologia está sendo evocada”.

_Os ecólogos ocupam hoje a cena ideológica, cientifica, ética e espiritual.





O QUE É A ECOLOGIA?

O que se visa não é o meio ambiente, mas o ambiente inteiro. Um ser vivo não pode ser visto isoladamente como um mero representante de sua espécie, mas deve ser visto e analisado sempre em relação ao conjunto das condições vitais que o constituem e no equilíbrio com todos os demais representantes da comunidade dos viventes em que se apresenta.
Tal concepção fez com que a ciência deixasse os laboratórios e se inserisse organicamente na natureza, onde tudo convive com tudo formando uma imensa comunidade ecológica.

ECOLOGIA
É um saber das relações, interconexões, interdependências e intercâmbios de tudo com tudo em todos os pontos e em todos os momentos.
Não pode ser definida em si mesma, fora de suas implicações com outros saberes. Ela não é um saber de objetos de conhecimento, mas de relações entre os objetos de conhecimento. É um saber de saberes, entre si relacionados.



DEVE ARTICULAR-SE EM QUATRO EIXOS QUE SE INTERPENETRAM:



Ecologia ambiental
Esta primeira vertente se preocupa com o meio ambiente, para que não sofra excessiva desfiguração, com qualidade de vida e com a preservação das espécies em extinção. Ela vê a natureza fora do ser humano e da sociedade. Procura tecnologias novas, menos poluentes, privilegiando soluções técnicas. Ela é importante porque procura corrigir os excessos da voracidade do projeto industrialista mundial, que implica sempre custos ecológicos altos.
Se não cuidarmos do planeta como um todo, podemos submetê-lo a graves riscos de destruição de partes da biosfera e, no seu termo, inviabilizar a própria vida no planeta.





A segunda, a ecologia social, não quer apenas o meio ambiente. Quer o ambiente inteiro. Insere o ser humano e a sociedade dentro da natureza. Preocupa-se não apenas com o embelezamento da cidade, com melhores avenidas, com praças ou praias mais atrativas. Mas prioriza o saneamento básico, uma boa rede escolar e um serviço de saúde decente. A injustiça social significa uma violência contra o ser mais complexo e singular da criação que é o ser humano, homem e mulher. Ele é parte e parcela da natureza.

A ecologia social propugna por um desenvolvimento sustentável. É aquele em que se atende às carências básicas dos seres humanos hoje sem sacrificar o capital natural da Terra e se considera também as necessidades das gerações futuras que têm direito à sua satisfação e de herdarem uma Terra habitável com relações humanas minimamente justas.

Mas o tipo de sociedade construída nos últimos 400 anos impede que se realize um desenvolvimento sustentável. É energívora, montou um modelo de desenvolvimento que pratica sistematicamente a pilhagem dos recursos da Terra e explora a força de trabalho.

No imaginário dos pais fundadores da sociedade moderna, o desenvolvimento se movia dentro de dois infinitos: o infinito dos recursos naturais e o infinito do desenvolvimento rumo ao futuro. Esta pressuposição se revelou ilusória. Os recursos não são infinitos. A maioria está se acabando, principalmente a água potável e os combustíveis fósseis. E o tipo de desenvolvimento linear e crescente para o futuro não é universalizável. Não é, portanto, infinito. Se as famílias chinesas quisessem ter os automóveis que as famílias americanas têm, a China viraria um imenso estacionamento. Não haveria combustível suficiente e ninguém se moveria.

Carecemos de uma sociedade sustentável que encontra para si o desenvolvimento viável para as necessidades de todos. O bem-estar não pode ser apenas social, mas tem de ser também sociocósmico. Ele tem que atender aos demais seres da natureza, como as águas, as plantas, os animais, os microorganismo, pois todos juntos constituem a comunidade planetária, na qual estamos inseridos, e sem os quais nós mesmos não viveríamos.


Ecologia mental
A terceira, a ecologia mental, chamada também de ecologia profunda, sustenta que as causas do déficit da Terra não se encontram apenas no tipo de sociedade que atualmente temos. Mas também no tipo de mentalidade que vigora, cujas raízes alcançam épocas anteriores à nossa história moderna, incluindo a profundidade da vida psíquica humana consciente e inconsciente, pessoal e arquetípica.

Há em nós instintos de violência, vontade de dominação, arquétipos sombrios que nos afastam da benevolência em relação à vida e à natureza. Aí dentro da mente humana se iniciam os mecanismos que nos levam a uma guerra contra a Terra. Eles se expressam por uma categoria: a nossa cultura antropocêntrica. O antropocentrismo considera o ser humano rei/rainha do universo. Pensa que os demais seres só têm sentido quando ordenados ao ser humano; eles estão aí disponíveis ao seu bel-prazer. Esta estrutura quebra com a lei mais universal do universo: a solidariedade cósmica. Todos os seres são interdependentes e vivem dentro de uma teia intrincadíssima de relações. Todos são importantes.

Não há isso de alguém ser rei/rainha e considerar-se independente sem precisar dos demais. A moderna cosmologia nos ensina que tudo tem a ver com tudo em todos os momentos e em todas as circunstâncias. O ser humano esquece esta realidade. Afasta-se e se coloca sobre as coisas em vez de sentir-se junto e com elas, numa imensa comunidade planetária e cósmica. Importa recuperarmos atitudes de respeito e veneração para com a Terra.Isso somente se consegue se antes for resgatada a dimensão do feminino no homem e na mulher. Pelo feminino o ser humano se abre ao cuidado, se sensibiliza pela profundidade misteriosa da vida e recupera sua capacidade de maravilhamento. O feminino ajuda a resgatar a dimensão do sagrado. O sagrado impõe sempre limites à manipulação do mundo, pois ele dá origem à veneração e ao respeito, fundamentais para a salvaguarda da Terra. Cria a capacidade de re-ligar todas as coisas à sua fonte criadora que é o Criador e o Ordenador do universo. Desta capacidade re-ligadora nascem todas as religiões. Precisamos hoje revitalizar as religiões para que cumpram sua função religadora.


Ecologia integral



Por fim, a quarta - a ecologia integral - parte de uma nova visão da Terra. É a visão inaugurada pelos astronautas a partir dos anos 60 quando se lançaram os primeiros foguetes tripulados. Eles vêem a Terra de fora da Terra. De lá, de sua nave espacial ou da Lua, como testemunharam vários deles, a Terra aparece como resplandecente planeta azul e branco que cabe na palma da mão e que pode ser escondido pelo polegar humano.

Daquela perspectiva, Terra e seres humanos emergem como uma única entidade. O ser humano é a própria Terra enquanto sente, pensa, ama, chora e venera. A Terra emerge como o terceiro planeta de um Sol que é apenas um entre 100 bilhões de outros de nossa galáxia, que, por sua vez, é uma entre 100 bilhões de outras do universo, universo que, possivelmente, é apenas um entre outros milhões paralelos e diversos do nosso. E tudo caminhou com tal calibragem que permitiu a nossa existência aqui e agora. Caso contrário não estaríamos aqui. Os cosmólogos, vindos da astrofísica, da física quântica, da biologia molecular, numa palavra, das ciências da Terra, nos advertem que o inteiro universo se encontra em cosmogênese. Isto significa: ele está em gênese, se constituindo e nascendo, formando um sistema aberto, sempre capaz de novas aquisições e novas expressões. Portanto ninguém está pronto. Por isso, temos que ter paciência com o processo global, uns com os outros e também conosco mesmo, pois nós, humanos, estamos igualmente em processo de antropogênese, de constituição e de nascimento.

Três grandes emergências ocorrem na cosmogênese e antropogênese: 

(1) a complexidade/diferenciação,
(2) a auto-organização/consciência e 
(3) a religação/relação de tudo com tudo. 

A partir de seu primeiro momento, após o Big-Bang, a evolução está criando mais e mais seres diferentes e complexos (1). 

Quanto mais complexos mais se auto-organizam, mais mostram interioridade e possuem mais e mais níveis de consciência (2) até chegaram à consciência reflexa no ser humano. 

O universo, pois, como um todo possui uma profundidade espiritual. Para estar no ser humano, o espírito estava antes no universo. Agora ele emerge em nós na forma da consciência reflexa e da amorização. E, quanto mais complexo e consciente, mais se relaciona e se religa (3) com todas as coisas, fazendo com que o universo seja realmente uni-verso, uma totalidade orgânica, dinâmica, diversa, tensa e harmônica, um cosmos e não um caos.

As quatro interações existentes, a gravitacional, a eletromagnética e a nuclear fraca e forte, constituem os princípios diretores do universo, de todos os seres, também dos seres humanos. A galáxia mais distante se encontra sob a ação destas quatro energias primordiais, bem como a formiga que caminha sobre minha mesa e os neurônios do cérebro humano com os quais faço estas reflexões. Tudo se mantém religado num equilíbrio dinâmico, aberto, passando pelo caos que é sempre generativo, pois propicia um novo equilíbrio mais alto e complexo, desembocando numa ordem, rica de novas potencialidades.



EMERGENCIA DO NOVO PARADIGMA: A comunidade planetária



O que é um paradigma?

Sentido Amplo: “Constelação de opiniões, valores e métodos, etc. participados pelos membros de uma determinada sociedade”, fundando um sistema disciplinado mediante o qual esta sociedade se orienta a si mesma e organiza o conjunto de suas relações.


Sentido Restrito: Os exemplos de referencia, as soluções concretas de problemas, tidas e havidas como exemplares, e que substituem as regras explicitas na solução dos demais problemas da ciência normal.



CARACTERISTICA DO NOVO PARADIGMA EMERGENTE:

Lógica não linear _ O real, em razão da teia de suas relações, é por sua natureza complexo.
O todo e a parte _ O todo é mais que a soma das suas partes e, nas partes, se concretiza o todo (holograma).

Aqui estão os limites do paradigma clássico fundado na física dos corpos inertes e na matemática: só consegue estudar seres vivos reduzindo-os a inertes, vale dizer, destruindo-os.

Faz-se mister outros métodos adequados à complexidade que mantenha vivos os organismos vivos. Há a demanda de outra lógica que faça justiça à complexidade do real.


Existem hoje pelo menos cinco realizações da lógica:

1)     LÓGICA DA IDENTIDADE:
Estuda a coisa nela mesma sem considerar o jogo de relações que a cerca. È linear e simples. É a lógica dos sistemas autoritários e de dominação, pois tende a enquadrar todos os que não são ela no seu esquema e no seu âmbito de influencia.

2)     LÓGICA DA DIFERENÇA:
Esta reconhece a não identidade, vale dizer, a alteridade, seus direitos de existir, sua autonomia e singularidade. É a pressuposição para qualquer dialogo pessoal e intercultural, para qualquer sistema político que aponte para a participação e inclusão do diferente.

3)     LÓGICA DIALÉTICA:
Esta procura confrontar a identidade com a diferença, incluindo-as num processo dinâmico, no qual a identidade aparece como uma tese (proposição), a diferença como uma antítese (contraproposição) das quais resulta a síntese que as inclui num nível mais alto e mais aberto a novos confrontos e inclusões. Qualquer pensamento criativo, sistema de comunicação e convivência humana comunitária ou política pressupõe uma lógica dialética. Os contrários também têm seus direitos assegurados e seu lugar na constituição do todo dinâmico e orgânico. A contradição pertence à realidade e o pensamento deve fazer-lhe justiça.

4)     LÓGICA DA COMPLEMENTARIEDADE / RECIPROCIDADE:
Ela prolonga a lógica dialética. Nela apareceu articulados, formando um campo de forças, matéria e antimatéria, partícula e onda, matéria e energia, carga positiva e negativa das partículas primordiais, etc. Mais que ver as oposições como na lógica dialética, importa ver as complementaridades/reciprocidades no sentido de formação de campos de relação cada vez mais dinâmicos, complexos e unificados. Ela funciona em todos os grupos que valorizam as diferenças, as oposições dialéticas, a escuta atenta das varias posições e acolham as contribuições donde quer que venham. É através desta lógica que se estabelecem relações criativas entre os sexos, as raças, as ideologias, as religiões e se valorizam os diferentes ecossistemas num mesmo nicho ecológico.

5)     LÓGICA DIALÓGICA OU PERICORÉTICA:
Por esta se procura o diálogo em todas as direções e em todos os momentos. Por isso, supõe atitude o mais inclusiva possível e a menos produtora de vitimas. A lógica do universo dialógico: Tudo interage com tudo em todos os pontos e em todas as circunstancias.




CRISE ECOLÓGICA: CRISE DO PARADIGMA CIVILIZACIONAL


 Mudança de Paradigma: 

Conceito: Maneira organizada, sistemática e coerente de nos relacionarmos com nós mesmos e com todo o resto a nossa volta. Trata-se de modelos e padrões de apreciação, de explicação e de ação sobre a realidade circundante.


 
Em nossa tradição ocidental conhecemos três grandes modelos cosmológicos: 

_ cosmologia antiga;
_ moderna;
_ contemporânea.



 PARADIGMA DA ANTIGUIDADE:

A cosmologia antiga via o mundo como um conjunto unitário, hierarquizado, sagrado e imutável. Sua metáfora é a escada dos seres. Na culminância está Deus, como o ser supremo, Criador de todo o universo. Poderíamos também dizer que é uma cosmologia teocêntrica


Paradigma clássico:

Caracteriza-se por seus famosos dualismos como a divisão do mundo entre material e espiritual, a separação entre a natureza e a cultura, entre ser humano e mundo, razão e emoção, feminino e masculino, Deus e mundo e atomização dos saberes científicos.
Utilitarista e antropocêntrico a crise atual é crise da civilização hegemônica. Crise do paradigma dominante. Modelo de relações mais determinante de nosso sentido de viver preponderante.

Qual sentido primordial das sociedades mundiais hoje?

É o progresso, a prosperidade, o crescimento ilimitado de bens materiais e de serviços.

Como se alcança este progresso?

Mediante a utilização, exploração e potenciação de todas as forças e energias da natureza e das pessoas. O grande instrumento é a ciência e a técnica (tecnociência) que produz industrialismo, a informatização e a robotização. Estes instrumentos não surgiram por pura curiosidade, mas da vontade de poder, de conquista e de lucro.
Os pais fundadores de nosso paradigma moderno: Galileu Galilei, René Descartes, Francis Bacon, Isaac Newton e outros.
A cosmologia moderna elaborada a partir da física de Newton, da astronomia de Copérnico e Galileu, bem como do método cientifico de Descartes, é dualista; o mundo é dividido em dois, o da material e do espírito.

Descartes ensinava: “Que nossa intervenção na natureza é para fazermo-nos ‘mestre e possuidores da natureza’.”

Francis Bacon dizia: “Devemos subjugar a natureza, pressioná-la para nos entregar seus segredos, amarrá-la a nosso serviço e fazê-la nossa escrava.”

Portanto, as ciências da natureza analisarão o mundo da matéria, enquanto deixarão para a filosofia e a teologia o mundo do espírito. O homem na sua unicidade de realização e frustração cientificamente não interessa. Só realmente conta o que é nele e no mundo mensurável. O resto é subjetivo e desinteressante do ponto de vista da ciência moderna.
Criou-se o mito do ser humano desbravador, prometeu indomável, com faraonismo de suas obras. 
A metáfora dessa cosmologia é a máquina. Deus vem representado como o grande Arquiteto que planejou as leis desta máquina. Estas seguem o seu curso sem precisar mais da referencia da sua origem. Cabe ao ser humano conhecê-las e ordená-las para seu projeto.

Essa cosmologia é antropocêntrica.

Numa palavra: O ser humano está sobre as coisas para fazer delas condições e instrumentos da felicidade e do progresso humano.



PARADIGMA CONTEMPORANEO:

A partir dos anos 20 com a teoria da relatividade de Einstein, com a física quântica de Bohr, com o princípio de indeterminabilidade de Heisenberg, com as contribuições da física teórica de I. Prigogine e I. Stengers, bem como as conquistas da psicologia do profundo (S. Freud e C. G. Jung). Da psicologia transpessoal (A. Maslow, P. Weil), da biogenética, da cibernética e da ecologia profunda surgiu uma nova cosmologia.

A metáfora dessa cosmologia é a do jogo, da rede, do rizoma, do hipertexto e da dança. O cosmo não é totalizador, é distributivo.

Portanto, o suporte teórico tem vindo de muitos saberes que caracterizam a visão atual a partir da física quântica, da biologia combinada com a termodinâmica, da psicologia transpessoal, do conjunto de saberes que vem das ciências da terra e da ecologia onde a realidade cósmica é representada como rede complexa de energias que se consolidam e que então se chamam matéria ou se mostram como energia pura formando campos energéticos e mórficos. Como uma dança , um rizoma, ou um jogo onde todos se inter-retro-relacionam, formando a religação universal.
Essa cosmologia é participante. Elucidam os processos subjacentes da vida e evolução da consciência.


CONSCIÊNCIA:
Caracteriza-se por ser cósmica e pessoal ao mesmo tempo.
É diferente de raciocínio.
Apresenta-se como um fenômeno quântico.
É a forma mais alta de vida.

 FISICA QUÂNTICA

Teoria científica elaborada nos primeiros anos do século XX, que ultrapassa a visão clássica do átomo (como a ultima partícula indivisível da matéria) para se deter na analise das partículas elementares que entram na formação do átomo.



O núcleo é composto de prótons e nêutrons, por sua vez compostos de quarks e cerca de outras 100 subparticulas, topquark, que é a menor de todas;

O conjunto das partículas é chamado HADRONS 

Na teoria quântica passou-se das partículas às ondas de energia, porque elas configuram energia densificada, chamada de QUANTUN = QUANTA = PACOTES DE ONDAS. O que existe é um campo energético (teoria quântica relativística dos campos). Representa uma espécie de quadro resultante das interações continuas das partículas entre si. O efeito dessa teia permanente é o CAMPO.


BOSONS=DIMENSÃO ENERGIA/ONDA
FERMIONS=DIMENSÃO MATÉRIA/PARTÍCULA




“BOSONS É A RELAÇÃO E FERMIONS É A COISA RELACIONADA”

”TUDO, E TAMBÉM NÓS, HUMANOS, SOMOS COMPOSTOS DE BOSONS E FERMIONS EM NÓS E NA NOSSA DIMENSÃO INDIVIDUAL E CORPORAL”

Toda realidade fenomênica é quântica. Se apresenta sob dois aspectos: ONDA e PARTÍCULA, SIMULTANEAMENTE. 

Partícula e onda = CAMPO

CAMPO = provem de algo ainda mais básico, não perceptível por nenhum instrumento, mas, deduzido pela dinâmica do campo que continuamente remete a algo mais fundamental que ele. É chamado de VÁCUO QUÂNTICO.

VACUO QUÂNTICO = Ele não é vazio como a palavra vácuo sugere. Representa o campo dos campos. O oceano de forças no qual tudo acontece e do qual tudo emerge para fora. O que emerge aparece ora como onda energética, ora como partícula material, ora como sendo onda e partícula simultaneamente e de forma complementar. Tudo sai do vácuo quântico e tudo retorna a ele.

A consciência  portanto, representa um holismo relacional. A essência da consciência é uma totalidade permanente e indivisível, ou uma unidade coerente que resulta do conjunto das relações, que um ponto estabelece com tudo o que está a seu redor que vem do passado e se anuncia para o futuro.


HOLISMO = UNIDADE NA DIVERSIDADE E DIVERSIDADE NA UNIDADE



CONDENSADOS BOSE-EINSTEIN = QUANDO A UNIDADE ATINGE SERTO NÍVEL MUITO COMPLEXO, CONSEQUENCIA DE MAIOR SOBREPOSIÇÕES DE ONDA (BOSONS) EMERGE A MATÉRIA VIVA.


Condensado de Bose-Einstein Legendado




CONDENSADOS BOSE-EINSTEIN DE TIPO FRÖHLICH = OS BOSONS SE SOBREPOEM TOTALMENTE FORMANDO UM CAMPO PERMANENTE DE UNIDADE. ESSA UNIDADE RELACIONADA E HOLÍSTICA ESTÁ EM CONTATO COM O MEIO, RECEBE TODO TIPO DE INFORMAÇÕES E AS ORDENA EM SUA UNIDADE BÁSICA. É O SURGIMENTO DA CONSCIÊNCIA HUMANA.


A.   EINSTEIN = comprovou que massa e energia são conversíveis. 
A energia pode  virar  matéria e a matéria pode virar energia.
  
FRÖHLICH = Cientista inglês que identificou as vibrações da consciência humana  nos neurônios, há mais de 20 anos.


SISTEMA PRIGOGINE DO TIPO FRÖHLICH = Os sistemas vivos são abertos, tomam matéria desestruturada do meio, estabelecem com ela uma dialog-ação e, pela capacidade auto-organizadora própria de todos seres vivos cria-se uma ordem nova mais alta.

“A DIFERENÇA ENTRE OS SERES VIVOS E INERTES RESIDE NO GRAU DE DENSIFICAÇÃO DAS RELAÇÕES”

SERES INERTES =Os bósons estão menos conglomerados, predominam os férmions.

SERES VIVOS = Predominam e adensam-se mais os bósons, formando os condensados BOSE-EINSTEIN até a máxima concentração de tipo  FRÖHLICH, 
gestando uma unidade indivisível, sinfônica: A CONSCIÊNCIA HUMANA.


“A DIFERENÇA ENTRE UM E OUTRO NÃO É DE PRINCÍPIO MAS DE GRAU”.


GENEALOGIA DA CONSCIÊNCIA

Começou na sua forma mais rudimentar, na unidade primordial das primeiras duas partículas elementares que interagiram e se relacionaram. Foi ascendendo, na medida que cresciam o leque de relações, num diálogo dinâmico com o meio (com os férmions) até chegar à complexidade suprema que se traduz em consciência reflexa. Desde então, o campo da consciência (bósons) e o campo da matéria (férmions) estão num permanente diálogo, causando ordens cada vez mais ricas, abertas e mais aceleradas em todos os campos da cultura, da sociedade, das religiões e da inteira humanidade.

Quando a consciência se transforma em ato de comunhão com o todo e de amorização com cada expressão de SER, o universo chega a si mesmo e se realiza mais  plenamente. A aliança ecológica de interação e reconciliação é SELADA.


(Trechos extraídos e resumidos da obra de Leonardo Boff  “Ecologia: Grito da terra grito dos pobres”).



Socialismo e moderna cosmologia* - Clique neste link para ler a palestra http://www.leonardoboff.com/site/vista/outros/socialismo.htm

*Palestra proferida no VI Congresso Internacional da Revista América Livre, sobre a atualidade da questão do socialismo, realizado em S. Paulo no dia 4 de dezembro de 2000.

Sobre este aprofundamento da reflexão, Leonardo Boff nesta palestra inicia dizendo: “Para esse debate sobre o socialismo me tomo a liberdade de trazer uma reflexão, nascida dos meus estudos e preocupações dos últimos anos. Tenho feito um esforço considerável de tentar levar avante o discurso da Teologia da Libertação abrindo-a para outros campos da luta popular e da reflexão.”








OUTROS CAMINHOS DESTA MESMA INTERPRETAÇÃO NA CIÊNCIA, NA MÍSTICA, NA ARTE E FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA: 








O Ponto De Mutação (legendado em português)- Filme que pode ilustrar o que pretendemos expor sobre o conceito de paradigma, suas crises e novas emergências.

"Um político estadunidense (Jack Edwards, interpretado por Sam Waterston) vai à França visitar um velho amigo poeta (Thomas Harriman, interpretado por John Heard). Lá, conhecem uma cientista (Sonia Hoffman, interpretada por Liv Ullman) e, juntos, tecem uma profunda discussão sobre questões existenciais. Filme baseado na obra "The Turning Point" (O ponto de Mutação), de Fritjof Capra. Completo (1h50min)."





Ilya Prigogine - Os movimentos de um universo pluralista - http://leiturasfilosoficas.blogspot.com.br/2009/04/ilya-prigogine.html

"Ilya Prigogine, ganhador do Prêmio Nobel de Química de 1977, em artigo publicado no jornal Il Manifesto, 26-03-2009, analisa o significado da realidade, que, segundo ele, não pode ser dissociado do significado do tempo. "Para nós, o tempo e a humana existência, e, por conseguinte também a realidade, são conceitos indissociáveis. Mas, é necessário que seja assim?", questiona Prigogine. A tradução é de Benno Dischinger. Fonte: UNISINOS." 7 de abril de 2009






Dominique Bollinger entrevista a Ilya Prigogine no ano de 1997





Física Quântica e Espiritualidade - Laércio B. Fonseca

por kardec2007 em 19/06/2011:

"O professor Laércio B. Fonseca, físico e especializado em astrofísica, acaba de concluir seu mais recente livro sobre ufologia: FÍSICA QUÂNTICA E ESPIRITUALIDADE. Essa obra contém uma análise extremamente científica dos fenômenos paranormais e espirituais. Utilizando as mais modernas teorias científicas da atualidade o professor desenvolve modelos, capaz de explicar com clareza esses fenômenos, bem como funcionam os mecanismos mediúnicos. Temos a certeza que esse livro trará para todos uma nova vertente de pesquisa e estudo bem como levando esses assuntos, pela primeira vez, a um status científico dessa natureza. O professor Laércio pretende demonstrar quantitativamente todas essas questões e abrir um campo, pela primeira vez, de se discutir espiritualidade dentro de parâmetros altamente técnicos e dentro de modelos científicos aceitáveis a toda ciência atual. Queremos inaugurar, com isso, uma nova fase da parapsicologia mundial que está sendo incorporada a ciência moderna. Essa Nova Ciência está fundamentada em uma corrente científica nos meios da física denominada NOVA FÍSICA. A Nova Física é uma vertente dentro da física atual que leva em consideração a consciência como parte integrante das teorias físicas, ou seja, é imprescindível que a vida, a consciência integre daqui para frente qualquer modelo científico para explicar qualquer fenômeno no universo."



L'abecedaire Deleuze - A a F



L'abecedaire Deleuze - A a F - Shaman xvid from CCLULP on Vimeo.





L'abecedaire Deleuze - G a L
 

L'abecedaire Deleuze - G a L - Shaman xvid from CCLULP on Vimeo.




l'abecedaire deleuze - M a Z


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Aula de Claudio Ulpiano - A experiência transcendental 
O tema desta aula é o transcendental, que não pertence nem ao mundo físico nem ao psicológico, mas ao campo das singularidades. É no transcendental que Deleuze baseia a sua obra.


Aula de Claudio Ulpiano - A experiência transcendental from CCLULP on Vimeo.


Aula de Claudio Ulpiano - Em busca do tempo puro 
Ulpiano fala sobre como a ciência, a literatura, a filosofia e o cinema tratam a questão do tempo no século XX.



Aula de Claudio Ulpiano - Em busca do tempo puro from CCLULP on Vimeo.



Aula de Claudio Ulpiano - A vontade espiritual na vida humana. Claudio fala sobre três mundos: o físico (material), o empírico (orgânico e psíquico) e o transcendental, que é o mundo do espírito. Enquanto o sujeito humano é constituído pelo orgânico e pelo psíquico, e por isso se volta para a conservação, a preservação, o conforto, os valores estabelecidos, o espírito contempla, produz singularidade e arte. Ele termina a aula discorrendo sobre a vontade espiritual contra a representação orgânica, nas artes, e utiliza como exemplo alguns pintores. from CCLULP on Vimeo.




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A ecologia radical de Slavoj Zizek - legendado

 



quinta-feira, 11 de novembro de 2010

Reflexões atuais sobre a filosofia da PRÁXIS



 
L'abecedaire Deleuze - A a F

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L'abecedaire Deleuze - G a L

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l'abecedaire deleuze - M a Z

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 PRÁXIS DE LIBERTAÇÃO E SUBJETIVIDADE *
     
 Euclides André Mance
 IFIL, ALEP-UFPR

 Introdução
    
    
       A filosofia, desde a tradição moderna, trouxe contribuições
 importantes  à qualificação da práxis de libertação, em  especial
 quanto  à  crítica  ética  e política. É  urgente,  contudo,  nos
 perguntarmos  pelo  atual  significado estratégico  da  categoria
 práxis.
    
       A  atual  definição  que, em geral,  se  confere  à  práxis
 possibilita     a    compreensão   satisfatória   de    fenômenos
 contemporâneos  de dominação e libertação tão  complexos  que  se
 desdobram   em meio a uma chamada "terceira revolução industrial"
 na  qual a robótica, a biotecnologia e sobretudo a comunicação de
 massas,    a    informatização    e    a    telemática    alteram
 significativamente  as  relações de dominação  e  exploração  dos
 povos  de  todo o mundo sob os códigos de um Capitalismo  Mundial
 Integrado ?
    
       As teorias que operam com o  conceito moderno de práxis  --
 que   surgiu   no   século  passado  em  meio  ao   processo   de
 industrialização  e  que sofreu algumas reformulações posteriores  
 --  nos  possibilitam compreender as estratégias de  dominação  e
 avaliar satisfatoriamente as estratégias de libertação em meio  a
 sociedades que se configuram cada vez mais como sociedades  "pós-
 industriais"  ou "pós-modernas", como as denominam alguns?
    
       Serão  necessárias reformulações do conceito de práxis  bem
 como a construção de novas estratégias que o componham com outras
 categorias elaboradas ou reelaboradas contemporaneamente para que
 compreendamos  adequadamente os processos de dominação/libertação
 no  Brasil  atual  e  para que se torne possível  aos  movimentos
 sociais  uma  ação transformadora que efetive uma sociedade  mais
 justa  e democrática, suprimindo a produção da subjetividade  que
 se realiza segundo os códigos opressivos dominantes ?
    
       Sob   a  inquietação  dessas questões  organizaremos  nossa
 reflexão   em  quatro  momentos.  Primeiramente  analisaremos   a
 emergência  da  compreensão moderna da práxis,  tratando  de  seu
 núcleo  central em Hegel e Marx, destacando a sua relação  com  a
 necessidade,  o  desejo  e  o trabalho. Em  seguida,  retomaremos
 alguns  aspectos  da  sistematização  feita  por  Adolfo  Sánchez
 Vázquez  que se tornou um  instrumento de divulgação da filosofia
 da  práxis  na América Latina.   Em terceiro lugar trataremos  de
 certos   alargamentos  contemporâneos  da  concepção  de  práxis,
 resgatando alguns aportes de Emmanuel Lévinas, Enrique  Dussel  e
 Félix Guattari, que nos possibilitem problematizar  o conceito de
 práxis  face  aos  fenômenos  contemporâneos  de  modelização  da
 subjetividade e singularização. Por fim trataremos dos movimentos
 populares atuais e de sua práxis libertadora.
    
    
    
      1. A Emergência da Compreensão Moderna da Práxis
    
    
       A  modernidade  dos séculos XVIII e XIX  tinha  entre  seus
 objetivos  fundamentais  o esclarecimento  e  a  emancipação  dos
 homens. É um momento histórico marcado pela valorização da  razão
 e da autonomia do indivíduo em contraposição à fé e à submissão a
 superiores hierárquicos (fossem membros do clero ou governantes),
 submissão essa que fora uma das marcas características do período
 medieval.  Tratava-se de vencer as "trevas  da  ignorância  e  do
 preconceito",  armando-se com a "luz da razão".  A  filosofia  da
 práxis  surge  em  um  contexto  em que  o  mundo  das  essências
 objetivas e transcendentes já fora metodicamente posto em dúvida,
 em  que  o sujeito ganhara destaque desde a viragem antropológica
 do "Penso, logo Sou" que se desdobra na cisão entre res extensa e
 res  cogitans, sendo esta última a dimensão da subjetividade  que
 se  torna  o fundamento para a afirmação da verdade.  Na vertente
 moderna em que se construirá o conceito de práxis, a  posição  da
 subjetividade  passará  a preceder a posição do objeto,  enquanto
 objeto   de   conhecimento.  Afirmava-se  um   papel   ativo   da
 subjetividade na produção do conhecimento.
    
       Neste  período  a  dialética moderna se constitui  como  um
 movimento  de síntese do conhecimento até tornar-se um  movimento
 histórico  de  auto-produção humana. Neste processo ocorrem  três
 momentos  importantes na afirmação diferenciada da subjetividade.
 No  primeiro  deles trata-se da afirmação de um Eu Transcendental
 (Kant),  sujeito  do  conhecimento que  compreende  os  fenômenos
 construídos  pela própria subjetividade em sua  interação  com  a
 realidade  objetiva; sujeito abstrato à margem  da  história.  No
 segundo  momento  têm-se a superação do Eu Transcendental  em  um
 Espírito  Absoluto  (Hegel),  sujeito  da  história  que  em  seu
 movimento  dialético  efetiva  a  realidade  objetiva  e  que  ao
 apropriar-se dela enquanto idéia, supera a alienação, conhecendo-
 se  a  si mesmo. E por fim, a negação o Espírito Absoluto  em  um
 horizonte  antropológico da luta de classes (Marx),  afirmando-se
 que são os homens os sujeitos da história. A realidade objetiva é
 produzida  por  homens que, no capitalismo, estão necessariamente
 divididos  em  classes,  divisão essa  que  mantém  a  alienação.
 Assim, a superação da alienação exige não apenas a compreensão do
 movimento dialético da produção da realidade e, conseqüentemente,
 a  compreensão  de cada sujeito como membro de  uma  classe,  mas
 fundamentalmente a superação da divisão de classes.
    
       Embora nesses três momentos o ideal moderno que se pretende
 realizar  é  o  de esclarecimento e emancipação  dos  homens,  há
 diferenças  fundamentais entre eles. Para Kant, o esclarecimento,
 que  no campo da convivência exige ao homem seguir os imperativos
 categóricos da razão, levaria à superação da minoridade e  a  uma
 vivência ética emancipada.  Para Hegel, o movimento dialético  da
 História,  do  Espírito  Absoluto,  como  práxis,   superando   a
 alienação levaria à afirmação universal de uma eticidade, voltada
 ao bem comum, vivenciada pelo citoyen em um  Estado que é a plena
 efetivação da Idéia de Liberdade, superando a moralidade burguesa
 da  sociedade civil, onde os interesses privados do bourgeois  se
 desdobram  no  plano  da  sua  particularidade.   Para  Marx,   o
 movimento dialético  da história como práxis das classes sociais,
 a  partir  da  tomada  de  consciência  de  si  mesma  da  classe
 trabalhadora  (esclarecimento) e de sua  luta  pela  sua  própria
 libertação,  levaria  à destruição da sociedade  de  classes,  do
 Estado burguês e da propriedade privada (emancipação), garantindo
 uma  superior  efetivação da universalidade do humano,  que  pode
 agora  apropriar-se de si mesmo no  "Reino da Liberdade"  que  se
 inicia na  sociedade comunista e que se desdobra para além de sua
 configuração.
    
       Assim,  a práxis, a partir de Hegel e Marx, é uma categoria
 integradora da metodologia dialética, da ontologia dialética e da
 lógica  dialética que se tornam indissociáveis, seja no idealismo
 hegeliano  ou  no  materialismo marxiano. A  práxis  torna-se  um
 movimento  da  subjetividade que, ao se exteriorizar,  efetiva-se
 como   objeto   tornando-se  realidade  (wirklichkeit)   e   que,
 mediatamente,  ao  voltar-se  teoricamente  sobre  si  mesma   --
 enquanto   realidade exteriorizada como objeto --  se  reapropria
 como  idéia,   negada  em  uma totalidade  que  lhe  impõe  novas
 determinações  essenciais.  A práxis torna-se  um  movimento  que
 possibilita   a  compreensão  da  realidade  que  é  efetivamente
 contraditória,  ao  sintetizar  no  conceito   o   ser   e   suas
 determinações   históricas  essenciais   em    um   processo   de
 totalização.  É  justamente isso o que  possibilitará  a  crítica
 teórica   das   ideologias  que  se  constroem   a    partir   de
 representações  (Vorstellung) e não dos  conceitos  (begriff).  A
 práxis torna-se também a ação prática emancipadora do homem,  que
 lhe abre inúmeras possibilidades de realização histórica.
    
       A  diferença fundamental entre Hegel e Marx é  que  para  o
 primeiro,  o movimento dialético da história é um devir  que  tem
 sua  razão de ser no auto-conhecimento do Espírito, ao passo  que
 para o segundo, o movimento dialético da história possui uma base
 materialista,  em  que  se  destacam as  necessidades  reais  dos
 homens, desde a qual a consciência se desdobra.
    
    
    
      1.1. Práxis e Subjetividade em Hegel
           -- o trabalho e o desejo
    
    
       Em  Hegel  a  práxis  pode ser compreendida  tanto  como  a
 atividade  absoluta  e  universal do  Espírito,  como  também,  a
 atividade do Espírito sob a forma específica de atividade  humana
 no  trabalho.  Na  história da filosofia, Hegel  foi  o  primeiro
 pensador   a  tratar  filosoficamente  a  fundo  a  ação   humana
 transformadora e produtora de objetos materiais.
    
       Em  Fragmento  de  Sistema(1800) e  Sistema  da  Moralidade
 (1802), o trabalho é compreendido como a destruição utilitária de
 um  objeto,  transformando-o em outro objeto,  a  partir  de  uma
 idealização  prévia,  isto  é,  de  uma  finalidade.  O  trabalho
 estabelece  uma  relação peculiar entre homens e  objetos.  Nesta
 relação se unem o objetivo e o subjetivo, o geral e o particular,
 por  intermédio das ferramentas. A ferramenta, subjetivamente,  é
 preparada  e  utilizada pelo trabalhador, mas objetivamente  está
 voltada  ao  objeto do trabalho que a determina. Na ferramenta  a
 subjetividade do trabalho se generaliza como mediação de um  modo
 universalizável de trabalho.
    
       Em  Filosofia  da Realidade (1º curso 1803-1804;  2º  curso
 1805-1806)  o  trabalho  é compreendido como  mediação  da  auto-
 produção do homem, bem como analisado em relação ao desejo  e  em
 relação  ao objeto do trabalho. No primeiro curso, ao  tratar  da
 dialética da consciência, Hegel distingue a sua dinâmica teórica,
 que  envolve  a  memória e a linguagem como primeiras  formas  de
 realização da síntese sujeito e objeto, da sua dinâmica  prática,
 onde  o desejo, através do trabalho, promove a síntese sujeito  e
 objeto.
    
       O  desejo  animal  é  dirigido ao  objeto  para  destrui-lo
 imediatamente. Neste caso imediatamente nega-se o  objeto  que  é
 destruído,  como também imediatamente nega-se o desejo  que  fica
 satisfeito.  O  desejo  humano, por outro  lado,  está  aberto  a
 mediações,  sendo a principal delas o trabalho, que transforma  o
 objeto e, mediatamente, o desejo. O trabalho é, assim, a mediação
 entre a destruição do objeto e a satisfação do desejo,  que tanto
 transforma  o  objeto  tornando-o  mais  aprazível  como   também
 transforma o desejo, humanizando-o, refinando-o. O caráter social
 do  trabalho  advém desta relação intrínseca  que  mantém  com  a
 necessidade, com o desejo.  O trabalho satisfaz mediatamente  uma
 necessidade;  com  isso, a satisfação imediata  dá  lugar  a  uma
 satisfação  ideal  e possível, adquirindo o trabalho  um  caráter
 universal  e  abstrato  que pode satisfazer  as  necessidades  de
 todos.  Por outro lado, o homem se humaniza ao mediar o  trabalho
 entre desejo e satisfação.
    
       Para  satisfazer mediatamente o desejo através do  trabalho
 que  transforma  a natureza, o homem cria instrumentos,  que  vão
 sendo cada vez mais qualificados. Com o surgimento das máquinas e
 a  divisão  do  trabalho, analisa Hegel,  passa  a  ocorrer   uma
 interdependência  cada vez maior  na satisfação das  necessidades
 humanas,  e  o trabalho se torna mais abstrato e universal,   uma
 vez  que  os indivíduos trabalham para satisfazer as necessidades
 de  muitos  outros e, por fim, surge um conjunto de conseqüências
 negativas  da  humanização pelo trabalho, grande parte  delas  em
 razão da moralidade burguesa.
    
        Na   Fenomenologia  do  Espírito  (1807),  o  trabalho   é
 manifestação do desenvolvimento do Espírito que se conhece  a  si
 mesmo  enquanto  identidade  do  sujeito  e  objeto  no  processo
 dinâmico   do  devir  histórico.   Partindo  do  saber  imediato,
 individual,  passando  por  inúmeras mediações,  o  movimento  da
 consciência  chega ao Saber Absoluto, compreendendo  que  tudo  é
 manifestação    do   Espírito,   chegando   à   auto-consciência.
 Entretanto,  afirma Hegel que "a auto-consciência somente  atinge
 sua satisfação em outra auto-consciência" (1). A singularidade da
 auto-consciência não se satisfaz com a realização  do  desejo  de
 uma  coisa.  É necessário que a consciência seja reconhecida  por
 outras  consciências,  que ela se converta  em  objeto  de  outro
 desejo.  Pois  como afirma Vázquez, comentando esta  passagem  de
 Hegel, " um homem somente satisfaz seu desejo humano quando outro
 homem  lhe  reconhece  um valor humano. (...)  Desejar,  pois,  é
 desejar  ser  reconhecido." (2). Como a essência  humana  não  se
 realiza em um indivíduo isolado, mas na coletividade, o indivíduo
 deseja  o  reconhecimento  de outra consciência  que,  então,  se
 afirma   coletivamente.   Como  cada   consciência   deseja   tal
 reconhecimento, surge o conflito e a luta de consciências. Assim,
 o  desejo de reconhecimento leva a uma luta mortal. " O indivíduo
 que  não  arriscou a vida pode, sem dúvida, ser reconhecido  como
 pessoa  --  afirma  Hegel --, mas não alcançou  a  verdade  deste
 reconhecimento   como  reconhecimento  de  uma   auto-consciência
 independente. E, do mesmo modo, cada qual tem que tender à  morte
 do  outro, quando expõe sua vida, pois  o outro não vale para ele
 mais  do  que  vale ele próprio..." (3). Entretanto,  se  a  luta
 suprimisse  todos os que não aceitam o reconhecimento  do  Eu,  a
 morte  privaria de sentido esta vitória, pois não haveria ninguém
 que  o  reconhecesse.  Assegurar-se-á  o  reconhecimento  do  Eu,
 deixando  com  vida o outro vencido, ao qual o Eu se  impõe  como
 Senhor,  mantendo  o  outro  na posição  de  escravo.  Esta  luta
 apresentada por Hegel de forma abstrata corresponde ao  movimento
 do Espírito em busca do seu auto-conhecimento pleno. Arriscando a
 vida natural, o senhor alcança o seu reconhecimento espiritual, e
 submete  materialmente  o  escravo. Temendo  a  morte  o  escravo
 renuncia ser reconhecido e submete-se a trabalhar para o  senhor.
 Entretanto,  pelo  trabalho, a subjetividade do escravo  torna-se
 produto objetivo, podendo reconhecer-se nos produtos que cria  ao
 transformar a matéria, tomando consciência de si enquanto humano.
 O  escravo  tem  consciência  de sua  liberdade  no  processo  de
 trabalho  e  sua  superioridade ao senhor que fica  à  margem  do
 processo produtivo.
    
        Tem-se,  portanto,  que  o  desejo  de  reconhecimento   é
 fundamento  da luta do Senhor e do Escravo, figura que  simboliza
 as  contradições  sociais  no campo da comunidade  econômica.  No
 processo histórico, a subjetividade, em Hegel, é apropriada  pela
 razão  mediante  sua ex-posição objetiva, através  da  práxis  --
 compreendida  como  atividade efetivadora.  A dimensão  desejante
 humana é superada pela mediação do trabalho e pelo reconhecimento
 do  mesmo  por  outra auto-consciência. O outro  é  subsumido  na
 totalidade como mediação para o reconhecimento do Eu Absoluto.
    
    
    
      1.2. Práxis e Subjetividade em Marx
           -- O trabalho, a necessidade e o desejo.
    
    
       Para  Marx  o  papel da filosofia não é apenas  compreender
 racionalmente  o  mundo  --  pois "a  alienação  da  vida  humana
 permanece  e  continua sendo tanto maior, quanto mais consciência
 dela  como  tal  se  tem"  (4)  --  mas  contribuir  para  a  sua
 transformação efetiva. Para transformar a sociedade é  necessário
 uma  crítica radical (filosofia da práxis) e a mediação histórica
 do   proletariado   que   promove  a  revolução   respondendo   a
 necessidades  radicais humanas, conquistando  a  emancipação  dos
 homens, "... a apropriação sensível pelo homem e para o homem  da
 essência  e  da  vida  humanas,  do  homem  objetivo,  das  obras
 humanas..."  (5).  Necessita-se, pois, da crítica  teórica  e  da
 prática. Se a teoria por si só é inoperante, o proletariado,  por
 outro  lado, não poderia se emancipar sem a filosofia.  "  Assim,
 como a filosofia encontra no proletariado suas armas materiais, o
 proletariado encontra na filosofia suas armas espirituais" (6).
    
       A  práxis  é  compreendida  como  atividade  humana,  real,
 efetiva  e  transformadora.  A práxis  originária  é  o  trabalho
 humano,  a produção material, que esclarece a práxis social  e  a
 história  como  auto-produção do homem por si mesmo.  O  trabalho
 humano é a objetivação da subjetividade, fonte subjetiva de  todo
 valor  e  de  toda  riqueza; e na medida em que o  indivíduo  não
 reconhece em cada objeto a subjetividade humana, está alienado.
    
       É pela práxis que o homem se humaniza. Para humanizar-se  o
 homem   não  pode  permanecer  em  sua  subjetividade,  necessita
 objetivar-se, o que só pode ocorrer através da práxis. O trabalho
 humano  é  a  práxis fundamental. Através dela  o  homem  se  faz
 presente  como  ser  social, humaniza a  natureza  e  humaniza-se
 enquanto  se eleva como ser consciente sobre sua própria natureza
 e  cultura.  A  produção  tem assim, por  um  lado,  um  conteúdo
 econômico  vinculado à produção de objetos úteis  que  satisfaçam
 necessidades  humanas,  e  por  outro,  um  conteúdo   filosófico
 vinculado à auto-produção ou auto-criação do homem.
    
       A produção existe, basicamente, em função das necessidades.
 O homem é um ser de necessidades e produz para satisfazê-las.  Se
 o  animal só produz imediatamente sob o império da necessidade, o
 homem  o  faz  mediatamente.  Libertando-se de suas necessidades,
 elas  perdem seu caráter instintivo, natural e são satisfeitas  e
 recriadas  de  modo  humano. O homem  não  é  apenas  um  ser  de
 necessidades   naturais,  mas  inventa  e  cria   suas   próprias
 necessidades, superando seu ser natural, auto-produzindo-se.
    
        Em   um  capítulo  dos  Manuscritos  Econômico-filosóficos
 (1844), Marx trata do significado da necessidade no capitalismo .
 Afirma Marx que no sistema capitalista especula-se como criar  no
 outro  novas  necessidades, para levá-lo a um novo sacrifício  em
 vista de satisfazê-las, para levá-lo a uma nova dependência, para
 desviá-lo  para  uma nova forma de gozo; enfim,  para  levá-lo  à
 ruína econômica.
    
       Busca-se no capitalismo criar uma força essencial  estranha
 sobre  o  outro, para satisfazer o carecimento egoísta do  mesmo.
 Cria-se, dessa forma, necessidades de apropriação de objetos.  "A
 necessidade do dinheiro [ para apropriar-se dos objetos ] --  diz
 Marx -- é assim a verdadeira necessidade produzida pela economia-
 política e a única necessidade que ela produz. (...) O aumento da
 produção  e  das necessidades se converte no escravo engenhoso  e
 sempre calculador de apetites humanos, refinados, anti-naturais e
 imaginários   --  a  propriedade  privada  não  sabe   fazer   da
 necessidade bruta necessidade humana; seu idealismo é a fantasia,
 a arbitrariedade, o capricho..." (7).
    
       O produto torna-se uma isca para atrair o ser dos outros, o
 seu dinheiro. "Toda necessidade real ou possível -- afirma Marx -
 -  é uma fraqueza que arrastará as moscas ao melado -- exploração
 universal  da  essência  coletiva do  homem."  (8).  A  afirmação
 inconfessada do capitalista é essa: "... engano-te,  enquanto  te
 proporciono  o  gozo"!  (9). O capitalista  torna-se,  assim,  um
 proxeneta,  um "cafetão" , alguém que ganha dinheiro servindo  de
 intermediário em casos amorosos, um explorador da prostituição de
 outrem  (10).  Ao sucumbir à sedução enganadora, alienando-se  de
 sua subjetividade objetivada no dinheiro que troca pelo objeto, o
 homem   se   prostitui  em  uma  relação  desejante   eternamente
 insatisfeita  que  não  o  humaniza,  convertendo-se  em  escravo
 daquele  que  mobiliza  o seu desejo. O capitalista  desperta  no
 outro "apetites mórbidos e espreita todas as suas fraquezas, para
 exigir dele depois, a propina por estes bons serviços" (11).
    
       A  alienação vincula-se, contudo, tanto a esse  refinamento
 das  necessidades sob a lógica da propriedade privada,  quanto  à
 privação da satisfação das necessidades elementares.  Em ambos os
 casos  mutila-se a sensibilidade humana. A luz,  o  ar  livre,  a
 limpeza,  a moradia salubre, a alimentação e tantos outros  itens
 necessários à uma vida humana são negados à maioria, que vive  na
 miséria,  determinando novos sentidos e qualidades  de  percepção
 sensorial   embrutecidas.  Por  outro  lado  desejos   produzidos
 engenhosamente como mediação de acúmulo de capital por terceiros,
 tornam-se necessidades culturais alienantes. Com isto, nenhum dos
 sentidos, sejam físicos (visão, audição, olfato, tato e paladar),
 espirituais, práticos (vontade, amor, etc), existe  mais  em  seu
 modo humano ou animal.
    
       Para  Marx, somente com a superação da propriedade  privada
 seria  possível  a  "emancipação total de  todos  os  sentidos  e
 qualidades  humanas"  (12)  que se  fizeram  humanas  objetiva  e
 subjetivamente. Quanto  a essa emancipação total, que é a negação
 da  negação da humanidade que fora realizada pelo capital, afirma
 ele  em  uma  passagem muito interessante dos Manuscritos  que  o
 comunismo  é  o  "momento da emancipação e  recuperação  humanas,
 momento efetivo e necessário para o movimento histórico seguinte.
 O  comunismo é a configuração necessária e o princípio energético
 do  futuro próximo, mas o comunismo não é como tal, o objetivo do
 desenvolvimento humano, a configuração da sociedade humana" (13).
 A  realização  subjetiva-objetiva de  uma  humanidade  emancipada
 extrapolaria  os contornos do comunismo que, como base  material,
 lhe  daria suporte a sínteses culturalmente mais elevadas.  Se  a
 alienação de todos os sentidos físicos e espirituais engendrou  a
 afirmação   do   sentido  do  ter,  o  comunismo,  destruindo   a
 propriedade  privada capitalista possibilitaria  materialmente  a
 desalienação  de  todos  os sentidos (14)  e  o  refinamento  das
 sensações  e  paixões  humanas que não são  apenas  determinações
 antropológicas  mas  afirmações ontológicas que  atingirão  novos
 sentidos em novos modos de existência (15).
    
        No  capitalismo,  contudo,  mobilizados  pela  necessidade
 material  insatisfeita  em  razão  da  propriedade  privada,   os
 trabalhadores  são  uma  classe em si  que  vende  sua  força  de
 trabalho  para a classe que detem os meios de produção. A  classe
 dominante  que  mantém  a  alienação  do  trabalho  cria   também
 necessidades culturais, apetites mórbidos que, em troca de  certo
 gozo,   possibilita  ao  capitalista  acumular  o  dinheiro   que
 pertencia  ao  consumidor.  Além disso,  divulga  ideologias  que
 propõem  formas de satisfazer necessidades mantendo a propriedade
 privada.  Compreendendo a relação de sua situação econômica com a
 situação  política  e ideológica, com o direito  assegurado  pelo
 Estado,  a classe trabalhadora em si torna-se classe para  si  ao
 perceber as contradições do capitalismo e sua situação de classe,
 desmontando  as  ideologias, chegando ao  momento  de  sua  auto-
 consciência, afirmando seu valor. Organizando-se para enfrentar a
 exploração e opressão passa a ação prática efetiva que ruma  para
 a revolução do proletariado.
    
       A  luta pela satisfação das necessidades e apropriação real
 da  sua subjetividade objetivamente exteriorizada no produto é  o
 que  move a classe trabalhadora em sua luta contra a classe   dos
 que detém os meios de produção e circulação.
    
    
    
       2. A  Sistematização da Filosofia  da  Práxis
          em  Adolfo Sánchez Vázquez
    
    
       A tese de doutorado defendida por Vázquez em Março de 1966,
 publicada posteriormente com algumas alterações e ampliações  sob
 o  título  de  Filosofia  de la Práxis, tornou-se  um  importante
 instrumento de divulgação da concepção marxista de práxis.  Nesta
 obra,  ele  recolhe a contribuição de diversos pensadores,  entre
 eles Lênin e Gramsci.
    
       Lênin  repensou a práxis sob o ponto de vista da estratégia
 e  das  táticas políticas. Partindo do princípio que  a  luta  de
 classes  era uma espécie de "guerra civil oculta", ele inverte  a
 máxima  do  general  prussiano e estrategista  militar  Carl  Von
 Klausewitz  que afirmava ser  a guerra uma  simples   continuação
 da política por outros meios (16) , defendendo a concepção de que
 a  política  é  a simples continuação da guerra por outros  meios
 (17).   Lênin  transportará, então, para o campo  da  política  a
 estratégia e os conceitos militares que tomarão corpo  no  Estado
 Bolchevique    e   em   elaborações  de  estrategistas   da   III
 Internacional.  Ao aplicar-se na política o paradigma da  guerra,
 militarizou-se  a  política  e  esquadrinhou-se  um   perfil   de
 subjetividade  do  militante,  disciplinado  como  um  soldado  a
 executar  as diretrizes sob um modelo de centralismo; na política
 era necessário pensar como derrotar o inimigo e vencer a guerra -
 - como derrotar o inimigo de classe, do Estado Revolucionário, do
 Partido   Dirigente.  O  paradigma  militar  teve  desdobramentos
 diferenciados   na  tradição  marxista  conforme   os   contextos
 históricos, indo desde a guerra de movimento e  guerra de posição
 em  Gramsci  à guerra popular de Mao Tsé-Tung. Deve-se  mencionar
 também   que  o   regime  stalinista,  apoiando-se  em  conceitos
 leninistas,  deturpando alguns e abstraindo  outros,  assentou-se
 firmemente em teses militaristas que levaram à eliminação  física
 de inúmeros "inimigos do Estado Revolucionário".
    
       O  que  importa salientar é que a partir de Lênin a  práxis
 política  da  classe para si que fará a revolução  superadora  do
 capitalismo, tem por referência um paralelo de estratégia militar
 tanto   na  organização  do  movimento  operário  e  do   partido
 comunista,  quanto  na execução militante das  ações.  O  partido
 seria  a  mediação entre a teoria revolucionária (a filosofia  da
 práxis e a estratégia política) e a ação do proletariado.
    
       Alguns  elementos da concepção leninista  e  gramsciana  de
 práxis  política encontraremos na obra de  Sánchez  Vázquez  que,
 ainda  hoje, norteia em grande parte da América Latina a  atuação
 de movimentos de libertação.
    
       Ao  tratar  de  alguns  problemas filosóficos  em  torno  à
 práxis,  Vázquez  demarca tal conceito  em  um  campo  próprio  à
 tradição   moderna  reduzindo  a  subjetividade  à  sua  dimensão
 racional  e  promotora de transformações objetivas  pelo  uso  da
 força,  normalmente  mobilizada  por  necessidades  materiais  --
 naturais  ou culturais. A subjetividade mais ampla em  seu  plano
 passional, desejante, articulado a um imaginário utópico bem como
 as mobilizações subjetivas da práxis não ganham maior destaque.
    
       A  práxis  fica  compreendida como a atividade  em  que  um
 sujeito  ativo  modifica a matéria-prima -- que podem  ser  entes
 naturais,  produtos  de  uma práxis anterior  ou  o  próprio  ser
 humano. Esta atividade, que  é dirigida ao objeto para transformá-
 lo, desdobra-se em seu momento teórico na compreensão  da matéria-
 prima,  dos  instrumentos de intervenção e de como  manipulá-los,
 bem  como  no estabelecimento de uma  finalidade, isto é,  de  um
 resultado que se idealiza alcançar; em seu momento prático trata-
 se  da  ação efetivadora que atinge um resultado real,  objetivo,
 efetivo. O fim, aquilo que não se alcançou materialmente, nega  a
 realidade  efetiva,  afirma outra que não existe;  é  produto  da
 consciência  e  regido  por  ela. A prática  transforma  o  mundo
 exterior que, como tal, independe da consciência do transformador
 e  resulta  em  uma  realidade nova.  Têm-se  pois,  a  realidade
 objetiva  da  matéria-prima, a ação cognoscitiva do agente  sobre
 ela,  a  ação  teleológica  idealizando  sua  mudança  e  a  ação
 efetivadora que resulta em um produto real -- imprimindo uma nova
 forma  na  matéria  -- como os elementos iniciais  e  básicos  ao
 estudo  da  práxis. A práxis fica assim reduzida, em  seu  núcleo
 central, à relação dialética entre teoria e prática efetivadora.
    
       As  formas da práxis dependerão da matéria-prima. Destacam-
 se,  contudo,  duas formas de práxis: a produtiva  que,  sendo  a
 práxis fundamental ao plano da infra-estrutura econômica, suporta
 e  determina  as outras formas de práxis, e a práxis política  em
 que a relação teoria e prática exige um alto grau de elaboração -
 -  uma  vez  que  sua  matéria-prima são as  classes  sociais  em
 contradição   de  interesses  e  em  luta  --   para   que   seja
 satisfatoriamente consciente, organizada,  dirigida e eficaz.  Em
 razão de tais exigências da práxis política torna-se necessária a
 existência  de  um  partido, no seio do qual  se  construirão  as
 estratégias e táticas para a luta (18).
    
       Na práxis política, como em toda forma de práxis, embricam-
 se  a  teoria  e a prática. Aqui também  a teoria se desdobra  em
 dois planos, cognoscitivo e teleológico. No primeiro caso, trata-
 se  de  compreender ontologicamente a realidade concreta. Há  que
 desenvolver-se  um  movimento dialético  que,  partindo  do  todo
 fragmentado,  através  de  uma  abstração  analítica  em  que  se
 desvendam  as mediações e contradições da realidade,  chega-se  a
 uma  síntese  compreensiva  da  totalidade  concreta  e  de  suas
 múltiplas  determinações. Essa síntese,  compondo  conceitos  que
 são a unidade dialética do ser e sua essência histórica, é a base
 de   toda  teoria  crítica  que  possibilita  refutar  todas   as
 representações ideológicas sobre a realidade, bem como distinguir
 a práxis da anti-práxis. (19)
    
       Na  tradição  política  que subjaz ao  conceito  de  práxis
 política  de  Vázquez,  esse momento cognoscitivo  é  normalmente
 subdividido  na  análise estrutural e na análise  conjuntural  da
 realidade efetiva (20). Na análise  estrutural, em um certo nível
 de   totalização,  busca-se  compreender  algumas  dimensões   da
 totalidade   concreta,  em  especial,  as  dimensões   econômica,
 política  e ideológica.  Ao plano da dimensão econômica, analisa-
 se  a formação do capital: a sua composição técnica -- divisão  e
 interrelação   do   capital  no  setores   agrário,   industrial,
 comercial,  serviços e financeiro -- bem como  a  sua  composição
 social  -- a divisão de classes. Ao âmbito da  dimensão  política
 analisa-se,  basicamente, a organização do Estado e  os  projetos
 políticos em conflito. Já ao plano da dimensão ideológica analisa-
 se  a  disposição dos equipamentos e mecanismos  de  formação  da
 representação de mundo. Por sua vez, na análise de  conjuntura  o
 objeto de investigação é a correlação de forças entre as classes,
 bem  como  o alinhamento dos sujeitos sociais quanto à manutenção
 ou   transformação   das  estruturas  econômicas,   políticas   e
 ideológicas.
    
       O  momento  teleológico da práxis política se  desdobra  na
 definição  de  objetivos  a serem perseguidos  e  que  afetem  as
 estruturas  já  analisadas,  bem  como  na  organização  de   uma
 estratégia  eficaz  no seio daquela totalidade compondo  diversas
 ações  articuladas para alcançar os objetivos propostos e, ainda,
 na  definição  de táticas apropriadas à conjuntura  em  constante
 mutação.
    
       A  prática  política é considerada como a ação efetiva  que
 transforma o objeto -- as classes ou grupos sociais, a  sociedade
 inteira,  as  relações  econômicas, políticas  e  ideológicas.  A
 práxis   política,  unidade  da  teoria  com   a   ação   prática
 efetivadora, busca intervir sobre as bases econômicas  e  sociais
 em  que  se  assenta  o  poder material e  espiritual  da  classe
 dominante. Para transformar a matéria, afirma Sánchez Vázquez,  é
 necessário  o  uso  da  força,  isto  é,  a  violência  (21).   A
 resistência  da matéria social exige a violência  que  se  exerce
 contra  o  corpo  para mudar a consciência. Além  de  resistir  à
 violência,  a  matéria  social  pode  atuar  contra-violentamente
 realizando, assim, o que Sánchez Vázquez denomina anti-práxis.
    
       Para  Vázquez, como a sociedade de classes  é  regida  pela
 violência (22), os revolucionários também deverão usá-la a fim de
 destruir   a  própria sociedade de classes e construir  uma  nova
 sociedade  regida  por  princípios éticos elevados.  A  violência
 revolucionária é eticamente justa, pois visa acabar  com  toda  a
 violência.  Salienta, entretanto, que não se deve  compreender  a
 violência  metafisicamente como força motriz da história,  o  que
 seria  um  equívoco. Entretanto, ao afirmar o conceito de  práxis
 como  uso da força que imprime uma forma na matéria, e ao definir
 violência  como uso da força, irremediavelmente toda práxis  será
 violenta.
    
       Observa-se  que em Filosofia de la Práxis  a  subjetividade
 humana fica reduzida à  abstração de uma dimensão teórica que  se
 objetiva  por  uma ação efetivadora mobilizada  por  necessidades
 históricas, desconsiderando a importância da dimensão  passional,
 desejante  como  intrínseca  à  práxis.  Tem-se  a  afirmação  da
 totalidade  ontológica  como  o horizonte  teórico  necessário  à
 revolução,   desde   o  qual  os  indivíduos  são   compreendidos
 conceitualmente  a  partir  da  luta  de  classes  --  que  é   a
 determinação histórica essencial. A práxis política por  sua  vez
 aponta  para  uma intervenção sobre a subjetividade a  partir  da
 luta  ideológica  --  a persuasão teórica que,  fundamentalmente,
 refuta   representações   no  plano  cognoscitivo   e   objetivos
 teleológicos  mantenedores  das  estruturas  --  e  da  violência
 corporal  quando se redobre a resistência da matéria à  persuasão
 teórica ou se estabeleça a anti-práxis.
    
    
      3. Alguns alargamentos contemporâneos da concepção de práxis
    

      3.1. Emmanuel Lévinas : Subjetividade e Alteridade
    

       Embora  Lévinas  não tenha eleito a práxis,  enquanto  tal,
 como  temática  de  sua  reflexão, a  sua  filosofia  é  rica  em
 considerações sobre o exercício efetivo da práxis social. Em  sua
 filosofia   tem-se   a  afirmação  de  uma  noção   distinta   de
 subjetividade  em  relação  aos  pensadores  que  aqui   tratamos
 anteriormente.  Em  Totalité et Infini (1961) Lévinas  desenvolve
 uma  crítica  ética  à  práxis dominadora  e  à  sua  legitimação
 ontológica.  Afirmando  a  categoria  de  exterioridade,  Lévinas
 propõe a ruptura das totalidades em que a subjetividade do  outro
 e  sua  alteridade, acabam reduzidas a um conceito que recebe  um
 sentido  a partir de um projeto fundamental, fundamento esse  que
 na história da  humanidade acabará sempre legitimando o exercício
 do  poder  autoritário que se efetiva sobre o outro que  já  fora
 teoricamente  aprisionado ao mundo do mesmo na limitada  extensão
 de  um  simples ente. Para além da consciência do mesmo e de  seu
 projeto,  há  o outro e sua liberdade. À mesmidade da consciência
 que  reduz  todo outro a um ente de seu mundo, somente  o  Desejo
 pode transcender.
    
        Lévinas   trata   de   uma  dimensão   fenomenológica   da
 subjetividade  que precede à consciência. Para ele a  necessidade
 ou o desejo (grafado com "d" minúsculo) é o primeiro movimento do
 mesmo  em  busca da apropriação dos elementos que, sendo  ou  não
 mediatizados  pelo trabalho, levam ao gozo. Diferentemente  deste
 desejo enquanto necessidade, Lévinas constrói a categoria "Desejo
 do   Invisível"  ou  "Desejo  do  Infinito"  (grafados  com   "D"
 maiúsculo) para expressar o Desejo do ser humano à alteridade  de
 outro  humano, que jamais se confundirá com o desejo  consumista.
 O  outro,  enquanto outro, está sempre para além das  totalidades
 ontológicas, para além da fenomenologia do olhar, que reduz o que
 vê  a  um ente de seu mundo. O Outro enquanto alteridade não pode
 ser  reduzido  a  um  ente em nossa consciência.  Tal  Desejo  da
 relação  pessoa-pessoa é o Desejo do Invisível, pois o outro  não
 se  reduz ao que vemos; é Desejo do Infinito porque o outro  pode
 sempre  se  manifestar infinitamente outro para  além  de  nossos
 conceitos já formulados. Este Desejo  que nos move em direção  ao
 outro  é um Desejo Metafísico, pois não se trata de um desejo  da
 apropriação do outro enquanto elemento do mundo (23). Na  relação
 face  à  face  onde dois seres humanos se encontram, impõem-se  a
 dimensão  ética do respeito pela alteridade. Pela sua  palavra  o
 outro se manifesta outro e julga o mundo do mesmo.  A proximidade
 que se estabelece, exige a atenciosa escuta da palavra do outro e
 a  disposição de serviço. A linguagem, entretanto, não  é  espaço
 para o conhecimento do outro, mas espaço do encontro e reencontro
 do  Eu com o Outro, historicamente situado como encontro de  dois
 mundos.  Movido  pelo Desejo do Invisível o  homem  se  coloca  a
 serviço da justiça na relação com o outro.
    
       A  partir  do  Desejo do Invisível, Lévinas desenvolve  uma
 metafísica dinâmica -- posto que a essência de cada homem se abre
 a  infinitas  possibilidades  de realização  --  que  critica  as
 ontologias  que  haviam  reduzido  a  subjetividade   humana,   a
 alteridade,  a  um ente reduzível a um conceito. Afirma  o  outro
 como  exterioridade  inabarcável nas  totalidades  ontológicas  e
 destaca a palavra como manifestação da subjetividade. Embora faça
 a  crítica  das totalidades opressivas e construa uma  ética  que
 exige  o  respeito à realização alterativa do outro, Lévinas  não
 formula,  em Totalité et Infini , propostas consistentes voltadas
 a  transformações sociais, políticas e econômicas  que  se  fazem
 necessárias para a realização de uma sociedade onde se  vivam  os
 princípios éticos que formula.
    
    
      3.2. Enrique Dussel : Práxis e exterioridade
    

       A  grande questão que se levantou ao pensamento de  Enrique
 Dussel  na  década  de 70 foi como abrir o metodologia  dialética
 (24)  --  essencial a uma filosofia que se constrói articulada  à
 práxis  de libertação dos oprimidos -- possibilitando a afirmação
 de um novo horizonte ético e crítico desde a afirmação alterativa
 da exterioridade.  Se por um lado, o outro não pode ser subsumido
 na  totalidade  ontológica construída na síntese   dialética  sem
 negar-lhe a distinção, por outro lado a afirmação de um Desejo do
 Invisível  não  lhe  parecia  consistente   o  bastante  para   a
 construção de uma teoria eficaz ao processo de libertação latino-
 americano  que  necessitava tratar da  exploração  econômica,  da
 dominação  pedagógica,  da dominação política,  do  machismo,  da
 discriminação racial e de tantas outras formas de opressão  e  de
 mutilação do outro e de sua subjetividade (25).
    
        Dussel   então  lançará  mão  de  um  recurso   que   será
 simultaneamente a força e a fraqueza de sua teoria:  a  analogia.
 Contrapondo ao logos da totalidade ontológica, o aná-logos que se
 afirma  desde a exterioridade metafísica, Dussel tenta equacionar
 o  seu  problema (26).  Através da analogia, embora o mesmo possa
 pensar  criticamente a ação do outro, não o reduz a um  conceito,
 afirmando-se  que o outro, enquanto outro permanece  exterior   à
 totalidade  ontológica.  Pela analogia,  o  movimento  dialético,
 tanto  de  compreensão  do mundo quanto de  ação  transformadora,
 supõe  uma  necessária abertura ética ao outro, à  exterioridade.
 Assim,  o  projeto do mesmo, sua teoria e sua prática  podem  ser
 questionados  e  reformulados desde a  palavra  do  oprimido,  da
 alteridade.  E sendo tal abertura permanente, nenhum  projeto  de
 libertação poderá descambar em totalitarismos. Por outro lado, um
 mesmo  conjunto de categorias analógicas poderiam ser  utilizadas
 para  a  crítica ética da economia, da política, da  erótica,  da
 pedagógica  e  poderiam  servir  de  referenciais  à  práxis   de
 libertação nessas diversas esferas.
    
       A composição metodológica da dialética com esta abertura  à
 exterioridade  será tentada de diversas formas.  Em  1972  Dussel
 propõe  a  composição  de  dois  métodos:  um  método  analético,
 apropriado  à  abertura da palavra do outro -- o que  possibilita
 criticar eticamente o horizonte de sentido da totalidade --, e um
 método  dialético, que possibilita implementar  as  mediações  da
 práxis  que busca responder à palavra interpelante (27). Em  1974
 Dussel  fala de um método dialético positivo que possibilita  uma
 crítica  da  compreensão cotidiana  do mundo  desvendando-lhe  um
 fundamento  ontológico; que possibilita também,  através  de  uma
 passagem  analética,  a  crítica ética da  ontologia  mediante  a
 abertura  à  interpelação da alteridade  e  que,  finalmente,  se
 conclui em uma práxis analética que visa responder faticamente ao
 apelo  recebido (28). Em 1977 trata do método dialético  positivo
 que  possui  intrinsecamente  um momento  analético,  no  qual  a
 totalidade  é  questionada pela interpelação do  outro,  sendo  a
 escuta  da  palavra  a exigência de uma consciência  ética,  que,
 impossibilitada de interpretá-la adequadamente por  advir  de  um
 outro  mundo  e  de uma outra história, a aceita,  lançando-se  o
 interpelado  à  práxis  de  libertação do  oprimido.  Tal  método
 possuiria um movimento anadialético (29). Trata-se pois de abrir-
 se  à  subjetividade  do outro que se exterioriza  pela  palavra,
 desde  a  qual é possível construir um outro sentido ao mundo  de
 ambos.
    
       Com isso Dussel pretende criticar a ontologia desde um novo
 horizonte  meta-fisico, isto é, desde a palavra do outro  que  se
 encontra mais além do horizonte ontológico do mundo do mesmo.
    
       Seis categorias analógicas possibilitariam a elaboração  de
 uma  reflexão  crítica sobre toda práxis -- que será  sempre  uma
 relação  pessoa-pessoa --, dando conta da necessária  abertura  à
 exterioridade.   A   categoria  de   totalidade   possibilita   a
 compreensão do sentido de ser atribuído aos entes desde o projeto
 fundamental  ao âmbito de um mundo. Na sociedade   capitalista  a
 totalidade  do  ser  se  funda   no  capital.  Desde  o   projeto
 fundamental do acúmulo  do capital e de  garantir o seu domínio -
 - com mediações políticas e culturais, entre outras -- desenvolve-
 se    o   "mundo"   como  totalidade  concreta.  Inserido   nesta
 totalidade cada homem, entretanto,  pode atribuir vários sentidos
 de  ser  às  coisas que aparecem em seu mundo, sendo  necessária,
 pois,  a  crítica  da compreensão ingênua, cotidiana,  a  fim  de
 chegar ao fundamento da totalidade como tal, desvelando o projeto
 fundamental  desde o qual cada coisa na totalidade recebe  o  seu
 sentido. A categoria de exterioridade possibilita afirmar o outro
 radicalmente  distinto para além do horizonte da  totalidade,  do
 mundo  do  mesmo, podendo ser analogicamente outra pessoa,  outro
 povo,  outra  cultura, etc. A mediação compreende a possibilidade
 dos entes servirem como elementos para a realização de um projeto
 fundamental. Têm-se a alienação quando a alteridade é tomada como
 mediação  para  a  realização de um projeto  --  seja  econômico,
 erótico,  político, pedagógico, etc -- que lhe é  imposto,  sendo
 resultado,  portanto, de uma práxis de dominação.  Não  se  trata
 mais  do não reconhecimento da subjetividade humana exteriorizada
 no  produto cultural, nem mesmo da não apropriação material  pelo
 sujeito  de sua subjetividade exteriorizada no resultado  de  seu
 trabalho.  A  libertação  consiste  em  superar  praticamente   a
 alienação, reconstruindo a proximidade.  A proximidade,  por  sua
 vez,  se  efetiva  na relação face-a-face na justiça,  havendo  o
 respeito à alteridade, podendo concluir-se ou não na festa  e  no
 gozo, sendo movida por uma pulsão de alteridade. Desde esse  jogo
 categorial  Dussel tratará da práxis em 3 horizontes  básicos:  a
 práxis  metafísica,  a   práxis  de  dominação  e  a  práxis   de
 libertação.
    
        A  práxis  metafísica  é  mobilizada  por  uma  pulsão  de
 alteridade  que move seres humanos a uma relação face-a-face,  na
 qual  se  age  para  o  outro como outro buscando  estabelecer  a
 proximidade,  sentido arqueológico e escatológico  da  existência
 humana.  Sendo assim, a práxis é distinta da proxemia, que  é  um
 dirigir-se às coisas e da poíesis , que é a ação produtiva.
    
       A  práxis  de dominação é a afirmação prática da totalidade
 na  qual   o  outro, tomado como mediação de um projeto  imposto,
 ficando  alienado.  Tal  práxis  sustenta  uma  formação   social
 injusta.  A  dominação é compreendida como " o ato pelo  qual  se
 coage  o outro a participar do sistema que o aliena", obrigando-o
 a  realizar  atos  contra a sua essência  histórica,  sendo  para
 Dussel,  "um ato de pressão e de força" (30). Quando  o  oprimido
 tenta  se  libertar  a dominação transforma-se  em  repressão  --
 pedagógica,  policial, militar e com inúmeras  outras  faces.  Ao
 crescer  a  pressão  da  revolução a repressão  transforma-se  em
 guerra.
    
       A  práxis  de libertação é a ação da alteridade negada  que
 busca suprimir a dominação que sofre, bem como a ação daquele que
 busca  suprimir  a  dominação  do outro.    Estabelecendo-se  uma
 consciência ética a partir da palavra interpelante, provocante do
 outro, afirma-se uma responsabilidade que se realiza na práxis de
 libertação  que  visa  responder  a  essa  palavra  promovendo  o
 questionamento   e   destruição  da ordem  totalitária,  injusta,
 desde a vivência de um ethos libertador fundado na bondade -- que
 não  busca recompensas pessoais pela ação que desenvolve  --  que
 busca  a construção de uma nova ordem que envolve necessariamente
 uma economia e uma tecnologia humanizadas.
    
       Ao deslocar a crítica das ontologias do plano do Desejo  ao
 plano  das  analogias,  Dussel retorna ao âmbito  cognitivo  como
 horizonte da crítica  da totalidade. Ao analisar a dominação como
 ato  de  pressão  e  força não percebe a dimensão  passional  das
 relações  de poder que, modelizando a subjetividade da alteridade
 e   seduzindo   seu  desejo  ,  pode  agenciar-lhe  uma   palavra
 interpelante que seja alienada.  As elites dominantes  valendo-se
 de   diversos  mecanismos  ,  como a mídia,  por  exemplo,  podem
 mobilizar  o povo, normalmente mal-informado, a clamar por  ações
 que a longo prazo mantenham a sua própria condição de dominado  e
 explorado.  A  filosofia  da  libertação  de  Dussel  que   surge
 pretendendo-se pós-moderna em razão de negar a ontologia  moderna
 que afirma a subjetividade do mesmo como horizonte de compreensão
 do mundo, posteriomente não se pretende pós-moderna afirmando não
 poder negar o lugar determinante da racionalidade (31).  Quanto a
 isso  pode objetar-se que sem a pulsão de alteridade  não haveria
 o   movimento  em  direção  à  proximidade  em  Dussel,  condição
 indispensável para a práxis metafísica, sem a qual  a  práxis  de
 libertação  tornar-se-ia  impotente para  a  subversão  da  ordem
 antiga e para a construção do novo (32).
    
    
    
      3.3. Guattari e a Revolução Molecular
    
    
       As  reflexões  de Félix Guattari tratam da constituição  da
 subjetividade   dos  indivíduos  em  meio  à  complexa   situação
 contemporânea  vinculada  a  uma "3ª  Revolução  Industrial"   em
 curso,  onde a informatização, a telemática, a robótica,  a  bio-
 tecnologia, as modificações na cadeia produtiva, a utilização  da
 energia nuclear e solar, a tecnologia de materiais  e os meios de
 comunicação   de   massa,   provocam   complexas   transformações
 econômicas,  sociais  e  culturais   que  não  podem   ser   mais
 compreendidas   sobre  o  paradigma  moderno  da  práxis.   Essas
 transformações vão configurando uma situação bastante distinta da
 modernidade  industrial, situação essa que  é  caracterizada  por
 vários analistas como pós-industrial ou pós-moderna.
    
       O  Capitalismo Mundial Integrado, que vai tomando conta  de
 todas   as  áreas  do  planeta   configura-se  não  apenas   pela
 integração internacional dos capitais e a constituição  de  mega-
 mercados,   mas  especialmente pela modelização da  subjetividade
 dos  indivíduos. Para tanto vale-se do saber moderno que, tomando
 o  homem  como objeto de estudo, o esquadrinhou sob  recortes  da
 psicologia, sociologia, antropologia, da pedagogia e das ciências
 humanas  em  geral. Este saber, como instrumento de exercício  de
 poder,  norteia a utilização de novas tecnologias de  comunicação
 de  massa  e  informatização,  bem como  a  utilização  de  novos
 Equipamentos  Coletivos  para  uma efetiva  intervenção  sobre  o
 inconsciente das pessoas agenciando devires, mobilizando desejos,
 anseios  e  outras  intensidades segundo um conjunto  de  códigos
 previamente  estabelecidos  a partir dos  quais  as  performances
 individuais  se desenrolam em função dos interesses daqueles  que
 as agenciam. Como afirma Guattari, "os Equipamentos Coletivos, os
 meios  de comunicação, a publicidade não param de interferir  nos
 níveis mais íntimos da vida subjetiva" (33).  A publicidade,  por
 exemplo,   apoiada  em   pesquisas  de  mercado   e  opinião,  em
 pesquisas  e  teorias psicológicas,  sociológicas,  etc.,   é  um
 fenômeno   da interação desses conhecimentos com a finalidade  de
 provocar ações práticas e/ou discursivas. A dominação de massa se
 realiza instigando o indivíduo a diferenciar-se da própria massa,
 assumindo  referências postas pelo próprio sistema  vinculadas  à
 fama,  ao  poder, ao sucesso, à riqueza, ao status, à  segurança,
 etc.   Tais   balizas  e  anseios  vinculam-se  às  suas   opções
 profissionais,  às  suas  escolhas de consumo,  à  competição,  à
 priorização  do  privado, à sua postura  política,  entre  outras
 ações.  Como  resultado  dos complexos processos  de  intervenção
 sobre a subjetividade têm-se uma modelização de comportamentos na
 esfera  da produção e do consumo, das relações cotidianas  micro-
 políticas  em todas as esferas, bem como, nas ações  políticas  a
 nível  global, estrutural. Sobrecodificam-se as relações de poder
 no  cotidiano  capitalizando tais conjuntos de força  difusos  em
 toda a sociedade para a manutenção do modelo capitalista global.
    
       Tal  constituição da subjetividade  vai muito além da  mera
 divulgação  de  uma formulação ideológica, de uma intervenção  no
 plano  consciente  cognitivo  da  conceituação/representação   do
 mundo.    A    modelação    da   subjetividade    é    realizada,
 fundamentalmente, por uma  intervenção sobre o  inconsciente  que
 não deve ser entendido como um espaço de fixação de papéis em uma
 redução   familialista   ou  como  estruturado   similarmente   à
 linguagem,  fazendo  depender seus  componentes  de  uma  sintaxe
 universal.   Trata-se,   para   Guattari   de   um   inconsciente
 esquizoanalítico, maquínico,  um território aberto por  todos  os
 flancos  a interações sociais, econômicas, políticas e de  outras
 ordens,   que   agenciam  comportamentos  através   de   diversas
 semióticas  (34).  Tal  inconsciente,  essencialmente,  não  está
 centrado  na  subjetividade  humana, mas  participa  de  diversos
 fluxos  de signos, fluxos sociais e materiais (35).  É um  espaço
 anterior    à    oposição   realidade-representação-conceituação,
 anterior  ao plano das teorias e ideologias. E, fundamentalmente,
 é  o espaço onde se entrelaçam efetivamente os motores da práxis,
 o lugar onde interagem componentes semióticos e diversos sistemas
 de  intensidades, agenciando fluxos de desejo e devires (36).  "O
 inconsciente... é um nó de interações maquínicas através do  qual
 somos  articulados a todos os sistemas de potência e a  todas  as
 formações de poder que nos cercam" (37).
    
       Com  isso, a luta ideológica fica recolocada em novo nível.
 Não  basta  apenas  tratar da compreensão teórica  do  real,  mas
 especialmente reverter as dinâmicas de agenciamento passional. As
 reflexões   de  Guattari  nos  levam  a  concluir   que   sem   a
 "desalienação"  dos desejos e a reconstrução de uma sensibilidade
 ética e política não haverá como derrotar as classes dominantes e
 suprimir a dominação de massa.
    
       Frente  a  esse  processo de dominação, Guattari  trata  da
 Revolução  Molecular  .  Nela tem-se a liberação  dos  fluxos  de
 desejo  fora dos padrões modelizados pelo sistema na  cultura  de
 massas  e  dos  demais padrões opressivos que  territorializam  a
 práxis cotidiana a partir de códigos familiares, religiosos, etc.
 Este  processo denominado singularização ou subjetivação tem  por
 horizonte o respeito à alteridade, como formula Lévinas (38). Tal
 conceito  de revolução descarta o mito progressista da  história,
 pois  a vazão de desejos fora da lógica de produção e consumo  do
 sistema  dominante  pode ser neutralizada -- como  aconteceu  com
 movimentos  de  contra-cultura nos anos 60  e  70  --  ou  vir  a
 constituir  padrões mais reacionários -- como se vem  verificando
 atualmente  em países do leste europeu. Elementos de subjetivação
 estão    presentes    em   movimentos   de   mulheres,    negros,
 homossexuais,  rádios  livres,  ecológicos,  juventude,  moradia,
 saúde  e  tantos  outros que podem se articular em  processos  de
 transformação  mais globais, denominados Revolução Molar.  Afirma
 Guattari  que  somente a singularização da práxis dos  movimentos
 sindicais,  partidários,  das organizações  de  classe  e  demais
 máquinas  de  guerra  os  transformará em movimentos  capazes  de
 abalar   as   estruturas  capitalistas.  A  dinâmica   molecular,
 desburocratizando essas entidades e liberando desejos  singulares
 extrapolando  a  territorialidade  dos códigos disciplinadores  e
 repressivos, realiza uma singularização da militância, conferindo-
 lhe  uma  nova  significação, resgatando  na  práxis  política  a
 dimensão das utopias pessoais e coletivas.
    
       Não  se  deve  confundir,  entretanto,  molecular  e  molar
 respectivamente com micro e macro-social. Molecular diz  respeito
 a   processos  de  subjetivação,  singularização,  que  subvertem
 códigos   dominantes  de  individuação  --  em  nosso  caso,   de
 individuação  capitalista  --,  podendo  realizar-se   envolvendo
 simultaneamente  amplos  conjuntos  de  territórios.  Molar   diz
 respeito  a ações articuladas que se voltam sobre as "estruturas"
 econômicas, políticas e sociais mais objetivas, ainda que podendo
 ocorrer  em conjuntos de territórios menos amplos. Não  se  pode,
 por  outro lado, cindir e contrapor subjetividade e objetividade.
 Toda   individuação   capitalista  ou   subjetivação   subversiva
 concorrem  para a manutenção ou dissolução do conjunto global  de
 códigos e performances, em maior ou menor intensidade, nos planos
 culturais, econômicos, políticos e sociais.  Por outro lado,  uma
 revolução    molar   somente   ocorre   desencadeando   processos
 moleculares.    Trata-se  pois,  de  revolucionar   as   relações
 cotidianas e a cultura, bem como as " estruturas"  de produção  e
 reprodução  social subvertendo as relações de poder em  ambos  os
 níveis que se interpenetram.
    
        Em   Guattari  tem-se  uma  compreensão  mais   ampla   da
 subjetividade, salientando o âmbito inconsciente,  passional,  da
 práxis,  em  especial,  sua dimensão desejante.  Uma  vez  que  o
 capitalista  não apenas se apropria do produto do  trabalho,  mas
 modeliza  a  subjetividade da massa agenciando  desejos  em  cada
 indivíduo,  disciplinando-lhes a "liberação" territorializada  em
 função  das performances que lhe interessam, trata-se de resgatar
 a liberação de desejos fora do códigos dominantes, promovendo uma
 revolução  do cotidiano, como elemento imprescindível à subversão
 do  sistema  capitalista.  A  revolução  do  Capitalismo  Mundial
 Integrado exige, contudo, a articulação de revoluções moleculares
 com revoluções molares.
    
    
      3.4. Movimentos Populares atuais e práxis de libertação
    
       Após   essa excursão sobre práxis e subjetividade,  parece-
 nos   necessário   ampliarmos   o  conceito   de   práxis,   para
 compreendermos  satisfatoriamente os jogos  de  poder  atuais.  À
 dimensão  teórica  e  prática  será necessário  acrescentarmos  a
 dimensão  das  necessidades e paixões bem  como  o  processo  dos
 agenciamentos.   Considerando  esses  quatro   aspectos   podemos
 compreender mais satisfatoriamente a complexidade da  práxis  que
 desenvolvem  os  movimentos populares no Brasil atual.   Mas  que
 país é este ?
    
       Marcado  por  uma  pobreza somente  comparável  na  América
 Latina  à do Peru, o Brasil é um dos países com a maior  taxa  de
 concentração de renda do mundo. Em nosso país 59% dos mais pobres
 sobrevive com 2,1% da renda nacional (39); cerca de 40 a 60%  das
 terras nas capitais dos estados são manchas urbanas destinadas  à
 especulação imobiliária (40); o adensamento urbano faz com que as
 doze maiores cidades do Brasil detenham hoje cerca de 30% de toda
 a  população  do  país(41); enquanto no Recife  mais  de  40%  da
 população    mora   em  favelas.  Alguns  grupos   econômicos   e
 proprietários privados detém, sozinhos, latifúndios  maiores  que
 vários países, como a MANASA que detinha já em 86 mais terras que
 todo o território da Bélgica e do Líbano somados, ou a APLUB, que
 possuía  um  território maior que o estado de  Israel  ou  de  El
 Salvador  (42);  7  milhões de crianças  estão  hoje  pelas  ruas
 pedindo esmolas; 320 mil crianças morrem de fome/miséria por ano;
 mais   de   8  mil  casos  atuais  comprovados  pela  Organização
 Internacional do Trabalho de " cativeiro por dívida", isto é,  de
 trabalho escravo em nosso  país (43). Por outro lado, nesses anos
 de  crise  a  elite enriqueceu cada vez mais; o setor  financeiro
 teve   lucros   elevados  (44);  e  nossa  mídia  eletrônica   --
 tecnicamente  qualificada  e  extremamente  criativa  --  exporta
 novelas,  programas infantis e outros produtos culturais  para  o
 Primeiro  Mundo.  A  classe dominante vive em  uma  opulência  de
 envergonhar turistas europeus.
    
       Neste país que alguém já chamou de "Belsomália", mistura de
 Bélgica   com  Somália,  ocorre  uma  conformação  de   elementos
 econômicos, políticos, sociais e culturais a-modernos, modernos e
 pós-modernos. A-modernos são a estrutura fundiária, o coronelismo
 político, o trabalho escravo, o voto de cabresto, a religiosidade
 tradicional  alienante,  etc.  Modernas  são  as  indústrias,  os
 mecanismos democrático-formais, a capitalização do mercado urbano
 de  terras, o movimento de concentração de capitais, a depredação
 ambiental  em  razão  do  lucro, o  trabalho  assalariado  e  sua
 especialização,  os  cientificismos,  o  mito  do  progresso,  os
 sindicatos e associações de classe, movimentos sociais que  atuam
 na  área  da reprodução social da vida, etc. Pós-modernas  são  a
 informatização,  a  telemática, os  caixas-automáticos  e  vídeo-
 textos,  a  mídia, a robotização de algumas etapas produtivas,  a
 eliminação  de  postos  de  trabalho  no  setor  secundário  e  a
 ampliação do setor terciário, a manipulação da subjetividade  das
 pessoas  pela publicidade através da mídia eletrônica, o  consumo
 simbólico,   a   existência  de  gangs,   movimentos   culturais,
 ecológicos,  etc.   É  considerando  este  quadro  complexo   que
 buscaremos  refletir  sobre a constituição da  subjetividade  das
 pessoas e sobre a práxis de libertação dos movimentos sociais.
    
       A subjetividade de cada ser humano é constituída numa trama
 de  relações  micro  e macro-políticas -- portanto,  relações  de
 poder  --  em  que  interagem  as  condições  materiais  para   a
 reprodução social de sua vida, os horizontes e códigos  culturais
 que  orientam  a  compreensão  de sua  circunstância  e  condição
 social,  bem como a sua interação com os demais e sua intervenção
 sobre  a  realidade  efetiva. É correto afirmar  que    cada  ser
 humano  --  independentemente da condição social  --  possui  sua
 utopia,   construida  a  partir  da  negação  de  sua  realidade,
 formulada   a   partir   de   anseios,  desejos,   aspirações   e
 necessidades, que variam significativamente conforme  as  classes
 sociais.  Em  uma  sociedade de classes, as  utopias  individuais
 acabam  sendo  modelizadas  sob as dinâmicas  do  capitalismo.  O
 capitalismo  é  o principal responsável pela topia deplorável  em
 que  vive  a  grande  maioria da população, com  as  necessidades
 básicas para a reprodução satisfatória de sua vida insatisfeitas,
 bem  como, pela opulência de uma elite poderosa. Por outro  lado,
 ele é também o grande vendedor de ilusões e fantasias, promovendo
 a formulação de utopias alienadas para todas  as camadas  sociais
 e apresentando estratégias para  conquistá-las.
    
       Detenhamo-nos  aqui, entretanto,  na utopia das  populações
 pobres  e  da  classe média-baixa que são a base  dos  movimentos
 populares. Em geral propõem-se que ninguém deva se conformar  com
 a  pobreza,  mas lutar para melhorar a sua condição  social,  que
 será  avaliada  pelo grau de riqueza que atingir,  isso  é,  pela
 propriedade  de certos tipos de imóveis, automóveis,  volumes  de
 recursos  em aplicações financeiras, bens duráveis, indumentária,
 adornos  caros,  prodigalidade  em  gastos  com  supérfluos,   em
 aquisição  de  produtos  de determinadas  marcas,  em  viagens  e
 festas,   etc.    É  a  partir  dessa  territorialidade   que   a
 subjetividade mobilizada por necessidades naturais,  culturais  e
 desejos  agenciados  através de diversas semióticas  formula  sua
 utopia,  que  é  a  idealização  dos  contornos  de  sua  própria
 individuação.  Além da utopia, apresenta-se também  a  estratégia
 para  efetivá-la: votar no "bom político" que tem "dó  do  povo";
 qualificar-se profissionalmente, trabalhar bastante,  desenvolver
 atividades  extras  remuneradas,  poupar e  acumular  um  capital
 inicial  para  tocar seu próprio negócio arriscando para  vencer,
 jogar  na  loteria   e  muitas outras  alternativas,  mas  sempre
 respeitando o direito de propriedade, a lei, a ordem, etc.
    
       É  importante frisar que tais utopias não são representação
 da  realidade  futura,  mas  uma  composição  de  uma  formulação
 cognitiva,  imaginária,  com  anseios,  desejos,  aspirações  que
 mobilizam a  práxis em busca de objetivos últimos. Embora emerjam
 negando  a  realidade  imediata,  as  utopias  tanto  podem   ser
 conservadoras,    alienantes,    quanto    singularizadoras     e
 revolucionárias.
    
       As  utopias  alienantes não afirmam o desejo alterativo,  a
 busca  de justiça, a proximidade como desejo fundamental.  Acabam
 favorecendo   a   classe   dominante,  ou  construindo   relações
 opressivas  em  que se nega à alteridade o seu  devir  histórico.
 Elas provocam, por exemplo, o desvio do desejo da relação pessoa-
 pessoa  para o desejo da apropriação de objetos, como ocorrem  em
 tantas  peças de publicidade: o desejo da companhia de uma  linda
 mulher   desviado para a compra de uma calça jeans; o  desejo  de
 uma  família feliz desviada para o consumo da margarina; o desejo
 de um homem carinhoso que ofereça flores ou de um rapaz erótica e
 vigorosamente atlético, desviado para  o consumo de desodorantes,
 etc.  Por outro lado, as utopias singularizantes afirmam o desejo
 alterativo,  a  busca  da  justiça  e  a  proximidade  como   seu
 fundamento.  Agenciam processos de subversão de  códigos  éticos,
 políticos,  econômicos, jurídicos, comunicativos, que impeçam  os
 processos  de   subjetivação, singularização, o  devir  histórico
 autêntico de pessoas e grupos.
    
       Quando  grupos  de pessoas se reúnem para  tentar  realizar
 conjuntamente  questões comuns às suas utopias pessoais,  emergem
 os  movimentos sociais. É irrefutável que todo movimento  popular
 possui  uma pauta de objetivos que, sendo a  negação de  aspectos
 da   realidade  presente,  da  topia  estruturada,  exigindo  sua
 transformação, pode ser caracterizada como expressão de  pequenas
 utopias   fragmentadas  e  isoladas  que  podem  ou   não   serem
 singularizadoras.  É importante salientar a  possibilidade de  se
 construir   utopias   mais  coletivas  compondo   essas   utopias
 fragmentadas  em  torno de eixos de luta  visando  transformações
 estruturais da sociedade (45).
    
       A  análise  das  utopias que mobilizam  pessoas,  grupos  e
 coletividades maiores em movimentos sociais é imprescindível para
 a  compreensão  dos  desdobramentos e das  tendências  históricas
 desses  movimentos. Tomemos como exemplo uma ocupação de  terras.
 Depois  de  muitas  lutas  e  organizações,  enfrentamentos   com
 policiais,   audiências  com  o  prefeito,  negociações   com   o
 proprietário  da  área  ocupada,  uma  associação  de   moradores
 conquista  a posse da terra. Na teorização da prática compreendem
 que os interesses dos sem-teto são antogônicos aos interesses dos
 especuladores  imobiliários, que as leis e a  polícia  estavam  a
 serviço  de defesa da propriedade privada da terra e não  da  sua
 ocupação  social.   Contudo, após a conquista  da  terra,  muitos
 deixam  de  participar da associação de moradores,  pois  desejam
 realizar outros objetivos pessoais para os quais a associação não
 serve   como  mediação.   Assim,  as  utopias  pessoais  daqueles
 indivíduos  compunham não apenas a necessidade  da  moradia,  mas
 também  o  desejo de possuir um vídeo-cassete, um automóvel,  uma
 determinada  marca  de  roupa, e outros elementos  mais,  desejos
 esses  agenciados  pela  mídia.  Nesse  caso,  tais  desejos  são
 alienantes  por  dois  motivos. Primeiramente  porque  o  sentido
 desses objetos não se constrói a partir de um projeto fundamental
 mobilizado  a  partir do desejo alterativo,  não  sendo  portanto
 buscados  como mediação  para a proximidade, mas sim em vista  de
 um  projeto  de individuação em que  a posse do objeto  simbólico
 lhe   confere,   consoante  ao  imaginário   construido   sob   a
 territorialidade da utopia dominante, um destaque social e  certo
 poder  ao  qual o objeto está associado. Se esses mesmos  objetos
 fossem  buscados como mediação para a proximidade na abertura  de
 uma  utopia  coletiva, não haveria aí alienação, e  a  estratégia
 para  alcançá-los  não  seria  individualista,  mas  mediatamente
 coletiva,  pois  tratar-se-ia de buscar  o  melhor  para  toda  a
 coletividade  e  não apenas para si próprio.  Por  outro  lado  é
 também  alienada  porque além do objeto  não  realizar  o  desejo
 último  de  subjetivação na proximidade, realização  do  qual  se
 afasta  ao  buscar  atingir  por  essa  via,  acaba  praticamente
 realizando  o  acúmulo de capital daqueles que  manipulam  o  seu
 desejo e que comercializam o objeto simbólico.
    
       No  processo  de aprimoramento da práxis de libertação  dos
 movimentos   sociais  --  considerando  seus  agenciamentos,   as
 necessidades  e  os  aspectos passionais envolvidos,  a  dimensão
 teórica  e  prática --  parece ser importante atuar  considerando
 seis aspectos: a) partir da prática efetiva do movimento ou ator,
 mapeando seus agenciamentos fundamentais;  b) colocar em crise as
 utopias  pessoais  (indivíduo-sujeito) e particulares  (grupos  e
 movimentos), elaborando uma cartografia dos aspectos  passionais,
 necessidades  e interesses envolvidos, bem como suas formulações,
 estratégias de construção teórica e/ou imaginária da realidade  e
 seus  processos,  bem como estratégias e táticas  de  intervenção
 sobre  a  topia,  c)   analisar as estruturas  e  conjunturas  do
 sistema  que consolidam e tensionam a topia efetiva e as  utopias
 que  lhe  dão  sustentação; d) em seguida é mister  tratar-se  da
 construção,   a   partir   das  diversas   utopias   pessoais   e
 particulares,  de  utopias mais  coletivas  movidas  pelo  desejo
 alterativo,   que  abarque  as  aspirações  populares   imediatas
 articuladas  em eixos estratégicos que avancem em sua  satisfação
 incidindo sobre as estruturas sociais  apontando para  o  fim  da
 exploração,  dominação  e discriminação,  consolidando  uma  nova
 ética,  que se manifeste em todas as relações micro-políticas  do
 cotidiano; e) cuidar para que tal utopia coletiva, ações práticas
 e  linguagens mediadoras sejam sedutoras, mobilizando os  desejos
 das   pessoas,  promovendo  o   agenciamento  de   processos   de
 subjetivação,  singularização e  f)  por  fim,   tratar  de  como
 efetivar  a  intervenção de grupos, organizações e movimentos  em
 organizações  mais globais que possibilitem uma ação  articulada,
 norteada por uma ampla utopia coletiva, explicitada objetivamente
 em  um  projeto  político, que evidenciando  os  eixos  de  luta,
 consolide um amplo engajamento social em sua defesa.
    
    
    
      3.5. Conclusões.
    
    
        Respondendo  parcialmente  aos  questionamentos  iniciais,
 podemos  afirmar que é necessário superarmos a concepção  moderna
 da  práxis para compreendermos adequadamente as diversas  facetas
 da  práxis de dominação e implementarmos efetivamente uma  práxis
 libertadora.  Tais mudanças vinculam-se a uma nova  concepção  de
 subjetividade,  alienação  e  das dinâmicas  de  poder  do  mundo
 contemporâneo,  sob  a  configuração de  um  capitalismo  mundial
 integrado, no qual estamos inseridos.
    
       O  transporte  para a práxis política do paradigma  militar
 não  só  importou uma territorialidade de individuação militante,
 sublimadora  do  eros em práticas discursivas  e  não-discursivas
 frente aos adversários no interior dos partidos de esquerda e dos
 inimigos  de  classe, como também dificultou  a  compreensão  dos
 jogos  de sedução, a construção do imaginário, o agenciamento  de
 fantasias  como  mediações de ação política.  Despreparados  para
 trabalhar  seus próprios sentimentos, anseios, desejos,  medos  e
 fantasias, muitos militantes acabam sendo seduzidos pelas classes
 dominantes e cooptados por governos e patrões que lhes acenam com
 a  realização  parcial  de  suas  utopias  pessoais;  outros  que
 investem  sua libido em campanhas eleitorais nas quais perdem  os
 contornos  que separam a realidade de sua fantasia, abandonam  as
 organizações após a derrota eleitoral de seus sonhos; outros  que
 se  projetam como lideranças de destaque passam a capitalizar seu
 poder de persuasão face ao  prazer do reconhecimento coletivo, de
 ser   ouvido,  ser  citado,  ser  estimado  e  seguido;    outros
 burocratizam as entidades criando uma couraça que os  proteja  no
 seio   da   instituição;  outros  ainda,   após   serem   eleitos
 parlamentares,  colocam em segundo plano a realização da  utopia,
 dos   princípios    e   da   estratégia   partidárias,   cuidando
 prioritariamente  da  realização de sua utopia  pessoal,  da  sua
 reeleição,  mesmo  às custas da cooptação de novimentos  sociais.
 Enfim,  sempre  haverá consideráveis razões para  justificar  uma
 ação  movida  por um desejo inconfessado, bem como haverá  razões
 suficientes  para cada cidadão justificar suas opções normalmente
 agenciadas em jogos de poder.
    
       Os   alargamentos contemporâneos no trato da  alteridade  e
 subjetividade    analisados    neste    artigo,    abrem    novos
 questionamentos no campo da práxis política. Entendemos, contudo,
 que   nenhuma  das  concepções  colocadas  em  debate   conseguiu
 aprofundar satisfatoriamente algumas questões essenciais.
    
       Como promover a construção de utopias coletivas capazes  de
 articular diversas utopias particulares de inúmeros novos  atores
 sociais-populares que emergiram ou ressurgiram no  mundo  todo  a
 partir  da  década de 60 e que  proliferaram e se  diversificaram
 sobre questões específicas como movimentos feministas, movimentos
 de  negros,  movimentos  de juventude, movimentos  ecológicos,  e
 especificamente no Terceiro Mundo, movimento por terra para morar
 e  plantar,  movimento  de  saúde,  movimento  de  transporte,  ,
 movimento de índios desaldeados,  movimento de meninos e  meninas
 de  rua, associações de moradores, comunidades eclesiais de base,
 movimentos  de luta contra o desemprego, movimento de  favelados,
 movimentos estudantis e tantos outros ? Como compor a diversidade
 em  um  mesmo  processo  global  que  resulte  em  uma  sociedade
 radicalmente democrática, popular e plenamente socialista ?
    
        Como  provocar  processos  de  subjetivação  que  consigam
 reverter  os  agenciamentos efetivados  através  da  mídia,  e  a
 submissão passiva das pessoas, em se deixarem super-explorar,  em
 troca de um mísero provento que não dá para satisfazer nem sequer
 suas necessidades primárias, mas que os mantém vivos ?
    
       A  classe  dominante  que encontra  agora  nas  democracias
 formais um espaço de relativa segurança, não intensificaria ações
 militares   que  esporadicamente já realizam  matando  lideranças
 populares  todos  os anos, aumentando a tensão dos  conflitos  de
 baixa  intensidade para se manter no poder, caso seus  interesses
 sejam  colocados  em  risco  ?  Como  compor  sob  uma  ética  de
 libertação e uma estratégia eficiente jogos de poder que resistam
 a  tal  processo  envolvendo seduções,  persuasões,  agressões  e
 mortes ?
    
       Como  promover a singularização da práxis de  lideranças  e
 dirigentes cuja subjetividade foi territorializada sob os códigos
 disciplinadores   de  tendências  de  esquerda   que   mantiveram
 intocados  o  machismo  e o autoritarismo camuflados  sob  certas
 estratégias de organização sindical e partidária ?
    
       Como  resgatar a paixão política de setores  expressivos  e
 atuantes  nos  movimentos  políticos e sociais  que  se  tornaram
 apáticos após a queda  do socialismo real no leste europeu,  após
 a  constatação do insucesso da Frente Sandinista na construção do
 socialismo  democrático em Nicarágua que  se  tornou  patente  na
 derrota eleitoral para Violeta Chamorro, após a derrota da utopia
 socialista da Frente Brasil Popular em 1989 ?
    
       Essas  e  muitas outras questões que emergem da  práxis  de
 pessoas,  movimentos e partidos engajados na  construção  de  uma
 nova sociedade nos convidam a uma reflexão orgânica que contribua
 para  a  libertação integral de cada ser humano, para a subversão
 de  todas  as  situações de exploração, dominação e  de  qualquer
 forma  de  injustiça, bem como para a construção de uma sociedade
 em  que  cada  ser humano possa viver plenamente sua  existência,
 sendo  respeitado  e  desejado em sua  alteridade.  A  disposição
 última a atender a esse convite, entretanto, não se apoia  em  um
 paradigma  teórico,  mas em uma sensibilidade  ética  e  estética
 perante  o  rosto  de  cada ser humano oprimido  que,  mesmo  sem
 palavras, nos convida à solidariedade.
    
  
 ------------------------------
 
 NOTAS
 
    
* Comunicação apresentada na "Semana  Filosófica" , PUC-PR, 24 de
  Setembro de 1992

 1. Hegel,F.G.W   La  Phénoménologie  de  l'Esprit.   Trad.   Jean
    Hyppolite. Paris, Aubier, Éditions Montaigne, 1939 Tomo  I  p.
    153

 2. Adolfo  Sánchez Vázquez, Filosofia de la Praxis, Ed. Grijalbo,
    México D.F., 1967, p. 66 - 67

 3. Hegel,F.G.W  op. cit. p. 159

 4. Karl  Marx,  Manuscritos  Econômico-Filosóficos,  Coleção   Os
    Pensadores, vol. 35 Editora Abril, 1974 p. 27

 5. Ibid., p. 16

 6. Karl  Marx,  Crítica  da  Filosofia  do  Direito  de  Hegel  :
    Introdução,  apud  Adolfo  Sánchez Vázquez,  Filosofia  de  la
    Praxis, Ed. Grijalbo, México D.F., 1967, p. 108

 7. Karl  Marx,  Manuscritos  Econômico-Filosóficos,  Coleção   Os
    Pensadores, vol. 35 Editora Abril, 1974 p. 22

 8. Ibid., p. 23

 9. Ibid., p. 23

 10.  Tanto a atividade em que se objetiva a subjetividade humana,
    quanto  o gozo que pode se realizar na apropriação do  objeto,
    são  sociais  em seu modo de existência e conteúdo.  Da  mesma
    forma  que na prostituição o corpo de outro é mediação de  uma
    relação  social  alienante,  sob a  contradição  prostituidor-
    prostituido, também a relação alienada com o objeto  em  busca
    do  gozo  é  uma prostituição. "A prostituição  é  apenas  uma
    expressão particular da prostituição geral do trabalhador,  e,
    desde  que a prostituição é uma relação que inclui não somente
    o  prostituído,  mas também o prostituinte -- cuja  infâmia  é
    ainda  maior  --,  recai  também  o  capitalista,  etc,  nesta
    categoria."  (Ibid., p. 15). Em outra passagem, contudo,  Marx
    afirma que "... o dinheiro é o proxeneta entre a necessidade e
    o  objeto, entre a vida e os meios do homem". E salienta: "Mas
    o  que me serve de meio para minha vida, serve também de  meio
    para  o modo de existência dos outros homens para mim. Isto  é
    para  mim  o outro homem" (Ibid., p. 35).  Neste caso,  em  um
    modo  de  existência onde a humanidade é negada em  função  do
    acúmulo  de capital, a subjetividade que se realiza no produto
    objetivo -- que visa atrair o ser do outro -- e na sua fruição
    -- mediada pelo dinheiro -- se desumaniza.

 11.Karl  Marx,  Manuscritos Econômico-Filosóficos,  Coleção  Os
    Pensadores, vol. Editora Abril, 1974 p. 23

 12. Ibid., p. 17

 13. Ibid., p. 22 (grifo nosso)

 14. Ibid., p. 17

 15.Ibid.,  p.  34.  Para Marx  a  superação   da  alienação  está
    vinculada às suas diversas formas históricas: " É evidente que
    a  superação  da alienação se dá sempre a partir da  forma  da
    alienação  que constitui a potência dominante: na Alemanha,  a
    autoconsciência;  na  França,  a  igualdade,  por   causa   da
    política;  na  Inglaterra,  a necessidade  prática,  material,
    real, que se toma por única medida." ( Ibid., p. 27).

 16. Escreve  Clausewitz  em  Da Guerra "A guerra  é  uma  simples
    continuação da política por outros meios. Vemos assim,  que  a
    guerra  não  é  meramente um ato político, mas  um  verdadeiro
    instrumento político, uma continuação das relações  políticas,
    a  realização destas por outros meios. [...] Toda guerra  será
    considerada como um ato político". Cf. Carl Von Clausewitz, De
    la Guerre Traduzido ao francês por Denise Naville. Les Edition
    de Minuit, Paris, 1970, p. 67 - 68. Delcy Doubrawa ao invés de
    "relações   políticas"   preferiu  a   tradução   "negociações
    políticas" . Cf. Rogers Ashley Leonard, Clausewitz, Trechos de
    sua Obra, traduzido por Delcy Doubrawa, Biblioteca do Exército
    Editora, Rio de Janeiro, 1988 p. 46

 17.No  primeiro número do Pravda em 1923 Lênin escreve que  "para
    os  trabalhadores  do partido só pode ser  benéfico  o  estudo
    detalhado   das   obras  de  Clausewitz".   Cf:   Augusto   de
    Franco,"Recusando o paralelo militar na política"  in  O  novo
    socialismo  utópico  (pré-edição) São  Paulo,  Ed.  Thomé  das
    Letras,  1991,  p. 47. Sobre esse tema: Clemente  Ancona.  'La
    influencia  de 'De La Guerra' de Clausewitz en el  pensamiento
    marxista  de  Marx e Lenin" in "Clausewitz en  el  pensamiento
    marxista", Pasado y Presente, México, 1979.

 18.Adolfo  Sánchez Vázquez, Filosofia de la Praxis, Ed. Grijalbo,
    México D.F., 1967, p. 165

 19.  Embora  Sanchez  Vázquez não exponha,  em  Filosofia  de  la
    Praxis, de maneira concisa e clara este movimento metodológico
    dialético de compreensão da realidade, a ele se refere citando
    a  Crítica  da  Economia  Política  explicitando  a  atividade
    teórica  cognoscitiva, a produção de conhecimentos, "...  como
    um processo ascencional do abstrato ao concreto...", bem como,
    tratando  da  sua  dimensão analítica e  sintética,  em  outra
    passagem, ao referir-se a Hegel ( p. 167 e 72-73). O  conteúdo
    do  parágrafo de nosso artigo que dá margem a essa nota parece
    implícito e coerente com o estudo da práxis feita por Vázquez.
    Estudos  acerca do método dialético marxiano desdobrando-o  em
    momentos  analíticos e sintéticos, resolutivos e compositivos,
    com  posicionamentos  distintos perante  o  mesmo,  podem  ser
    encontrados em G. A. Kursanov, El Materialismo Dialético y  el
    Concepto, Ed. Grijalbo, México D.F., 1966, em especial o  ítem
    "El Concepto como Unidad de lo Concreto y lo Abstracto" p. 195-
    208  ( publicada no México no mesmo ano em que Vázquez defende
    a  sua  tese  de  doutorado sobre a  filosofia  da  práxis  ),
    Wolfgang  Röd, Filosofia Dialética Moderna, Brasília,  Editora
    da  Universidade  de  Brasília, 1984, em especial  o  ítem  "O
    Método  da  Economia  Política" p. 230-235,  e  ainda  Enrique
    Dussel, La Producción Teórica de Marx -- un comentário  a  los
    grundrisse Ed. Siglo Veintiuno, México D.F., 1985, em especial
    "El Método Dialéctico de lo Abstracto a lo Concreto" p. 48-63.

 20.  Salienta  Vázquez que ao se realizar a análise de  uma  dada
    formação  estrutural, em um momento histórico  determinado,  é
    necessário  considerar a perspectiva genética de  constituição
    histórica  das  próprias estruturas em  questão.  Cf.  Sánchez
    Vázquez, op. cit. p. 282-283.

 21.  Tal  conceito  de práxis política é similar ao  conceito  de
    guerra  em  Clausewitz: " a guera  é pois um ato de  violência
    destinado  a  compelir  o adversário  a  submeter-se  à  nossa
    vontade"  . Clausewitz, op. cit. p. 51. Lênin afirmou  em  seu
    texto sobre "O Racha da II Internacional" que a violência é  o
    meio  que precisamente distingue a guerra como continuação  da
    política.  Cf.  Pierre  Naville, Carl  Von  Clausewitz  et  la
    théorie de la guerre in Clausewitz, op. cit. p. 29

 22. A violência "calada"  da exploração de classe, da miséria, da
    fome,  da prostituição e da doença citada por Vázquez  op.cit.
    p.  305-306 nos lembra a guerra civil "oculta" de Lênin.    Ao
    par  da  violência calada está a violência "ruidosa" do Estado
    com  seus  aparelhos  e  métodos  repressivos  na  defesa  dos
    interesses do capital.

 23.  Ao tratar da fenomenologia do eros, Lévinas explicita que na
    relação erótica humana manifestam-se simultaneamente o desejo,
    que  se  conclui no gozo, e o Desejo sempre insatisfeito,  que
    buscará  servir  ao outro na proximidade,   na  justiça  e  no
    respeito.  Cf.  Emmanuel Lévinas, "  Au  dela  du  visage"  in
    Totalité  et Infini, Martinus Nijhoff , 1961 pp. 232 -261,  em
    especial 233 - 244.

 24.  Durante  a  década de 70, trata-se da dialética  existencial
    heideggeriana, com incursões pelo conceito de práxis formulado
    por  Husserl  desde a Lebenswelt. A partir da  década  de  80,
    Dussel  volta-se ao estudo da dialética marxiana buscando  nos
    próprios   textos  de  Marx  a  utilização  da  categoria   de
    exterioridade.  O conceito de mediação em Dussel,  entretanto,
    não  é  similar ao conceito de mediação em  Marx, pois  Dussel
    não concebe similarmente a contradição dialética ontológica da
    realidade,  posta a precedência metafísica do  outro  distinto
    como negadora da posição ontológica do outro como diferente.

 25.Ao  afirmar  que  o  outro enquanto tal não  pode  ser  visto,
    Lévinas  cria  um  problema quanto ao estatuto  alterativo  do
    corpo  material  do  outro. Retomando o conceito  hebraico  de
    basar  (carne,  homem),  Dussel afirma  a  unidade  do  corpo,
    simultaneamente  matéria e vida, objetividade e  subjetividade
    interpenetradas,   sendo  portanto  a   exterioridade   humana
    simultaneamente  seu corpo objetivo e sua subjetividade.  Esta
    equação dusseliana cria, entretanto, um outro problema. Não se
    poderá  advogar, por exemplo, que um grupo de  empobrecidos  e
    oprimidos  seja exterioridade total a concretude histórica  de
    uma dada formação social, da qual materialmente participam  na
    reprodução  social  de  suas vidas,  ainda  que  em  condições
    precárias,  mesmo  contra sua vontade, mas em  razão  de  suas
    necessidades. Nesse sentido as ponderações de Oswaldo  Ardiles
    parecem  corretas  ao  afirmar que a  exterioridade  é  também
    simultaneamente  e  parcialmente  interna  à  totalidade.  Cf.
    Oswaldo  Ardiles.  El  Exílio de  la  Razón  Ed.  Sils  Maria,
    Cordoba,  Argentina, 1988  pp 162 a 164 e 172.

 26.A analogia e a meta-física são duas categorias inseparáveis no
    pensamento  dusseliano. A metafísica é afirmada   no  seguinte
    sentido:  "... a physis significa a totalidade ou o fundamento
    no  sentido  dos  gregos e metà significa  o  que  está  'mais
    além'".  A metafísica trata assim de "... descobrir  um  mais-
    além  do  mundo,  que é dado quando o Outro provoca  e...  sua
    palavra  vem de 'mais além' do horizonte do mundo.  Em  grego,
    'mais  além' e 'mais alto' se dizem aná e a 'palavra':  lógos;
    de tal maneira que ana-lógos significa ' a palavra que irrompe
    no  mundo desde mais além do mundo', mais além do fundamento."
    Cf.  Enrique  Dussel,  Introduccion  a  una  filosofia  de  la
    liberación latino-americana p. 126

 27.Enrique  Dussel, Introduccion a una filosofia de la liberación
    latino-americana, Ed. Extemporaneos, México D.F., 1977

 28.Enrique  Dussel, Método para una filosofía de la liberación  -
    Superación  Analéctica de la Dialéctica Hegeliana.   Ediciones
    Sigueme,  Salamanca, 1974.

 29.Enrique Dussel, Filosofia da Libertação, Loyola, 1980

 30.Ibid., p. 60

 31.Enrique Dussel,  Filosofia de la liberación desde la praxis de
    los oprimidos in Libertação Liberación 2(1):33-49 jan dez 91

 32.Sobre   a  identidade   entre  os  conceitos  de  "Pulsão   de
    Alteridade" em Dussel e "Desejo do Invisível" em Lévinas, veja-
    se  nosso artigo "Lévinas e Dussel face-a-face"  in Atualidade
    3(116):7, 23 out 29 out 88, Curitiba, Pr.

 33.Félix  Guattari,  Revolução Molecular,  Ed.  Brasiliense,  São
    Paulo, 1987, p. 170 - 171

 34.Guattari,  analisando a produção econômica  e  a  produção  da
    subjetividade no sistema capitalista,  percebe a ocorrência de
    uma semiotização das relações de poder em ambos os níveis, que
    são  interativos.   Os sistemas de signos que  regem  diversos
    domínios   da  vida  ficam  modelizados  sob  os  códigos   do
    Capitalismo Mundial Integrado. O capital, afirma Guattari, " é
    muito  mais  que  uma simples categoria econômica  relativa  à
    circulação  de  bens  e à acumulação dos meios  econômicos.  É
    antes  uma  categoria semiótica que se refere ao conjunto  dos
    níveis  da produção e ao conjunto dos níveis de estratificação
    dos poderes". "O exercício do poder por meio das semióticas do
    capital tem como particularidade proceder concorrentemente,  a
    partir de um controle de cúpula dos segmentos sociais, e  pela
    sujeição  de  todos  os  instantes de cada  indivíduo.(...)  A
    sobrecodificação,   pelo   capital,   das   atividades,    dos
    pensamentos,  dos sentimentos humanos, acarreta a equivalência
    e   a  ressonância  de  todos  os  modos  particularizados  de
    subjetivação.(...)  O  conjunto  de  valores   de   desejo   é
    reorganizado numa economia fundada na dependência  sistemática
    dos  valores de uso em relação aos valores de troca, ao  ponto
    de  fazer  com que esta categoria de valores de uso perca  seu
    sentido. Passear 'liveremente' numa rua, ou no campo, respirar
    ar puro, cantar meio alto, tornam-se atividades quantificáveis
    de  um ponto de vista capitalístico. (...) A ordem capitalista
    pretende impor aos indivíduos que vivam unicamente num sistema
    de  troca, uma truduzibilidade geral de todos os valores  para
    além  dos  quais  tudo é feito, de modo que o  menor  de  seus
    desejos seja sentido como associal, perigoso, culpado." Sob os
    códigos  do  capital territorializa-se a ética, a política,  a
    economia, etc; modeliza-se a relação dos sujeitos entre  si  e
    com  os objetos, produzindo-se-lhes significações, sentidos  e
    códigos de interação. Cf. F. Guattari, op. cit. p. 213, 201  -
    202.

 35.Salienta   Guattari   que   contemporaneamente   "os   antigos
    territórios do Ego, da família, da profissão... etc, desfazem-
    se, uns após outros -- se desterritorializam." E conclui: "  é
    porque  o  inconsciente  moderno é  constantemente  manipulado
    pelos  meios  de  comunicação, pelos  Equipamentos  Coletivos,
    pelos  especialistas de todo tipo, que não  podemos  mais  nos
    contentar hoje em defini-lo simplesmente em termos de entidade
    intra-psíquica, como fazia Freud..." Félix Guattari, op.  cit.
    p. 167

 36.Em  Guattari  o  devir  é um " termo relativo  à  economia  do
    desejo".  Para  o  pensador francês  "  os  fluxos  de  desejo
    procedem  por afetos e devires, independentemente do  fato  de
    que  possam ser ou não calcados sobre pessoas, sobre  imagens,
    sobre   identificações.   Assim   um   indivíduo,   etiquetado
    antropologicamente  como masculino, pode ser  atravessado  por
    devires  múltiplos  e,  aparentemente  contraditórios:   devir
    feminino  que coexiste com um devir criança, um devir  animal,
    um  devir  invisível,  etc. Uma língua dominante...  pode  ser
    localmente  capturada num devir minoritário",  como  um  certo
    dialético.  Cf.  Félix  Guattari,  "Notas  descartáveis  sobre
    alguns   conceitos"  in  Félix  Guattari   &   Suely   Rolnik,
    Micropolítica  --  Cartografias  do  Desejo,  Petrópolis,  Ed.
    Vozes, 1986, p. 318

 37.Félix  Guattari,  Revolução Molecular,  Ed.  Brasiliense,  São
    Paulo, 1987, p. 171

 38.Falando  de  uma  prática  democrática  da  diferença   afirma
    Guattari  : " Não se trata de aceitar o outro em sua diferença
    e  sim  de  desejar  o  outro em sua diferença,  como  escreve
    Emmanuel    Levinas"   Cf.   Félix   Guattari,   "Subjetivação
    Subversiva" in Teoria e Debate, (12):60-64 nov 1990 p. 64

 39.Conforme  afirma Clóvis Rossi em uma  análise sobre  o  estudo
    "Pobreza e distribuição de Renda na América Latina" feito  por
    economistas  do Banco mundial: "... o número de miseráveis  só
    faz  crescer. Eram 46,3% em 1980 e já são os 59,6%  de  agora.
    Como  se fosse pouco há o detalhe de que esses quase 60% ficam
    com  miserabilíssimos 2,1% da renda nacional. Cabe,  portanto,
    aos  40%  restantes o grosso do bolo (pouco  menos  de  98%)".
    Clóvis  Rossi,  "A  Grande  Infâmia".   Folha  de  São  Paulo,
    09/03/93, p.2 .  Embora estes dados pareçam contraditórios com
    a  análise de Carlos Eduardo da Silva, no mesmo jornal no  dia
    anterior  afirmando  que " embora haja mais  pobres  no  país,
    diminuiu   a  participação  deles  na  apropriação  da   renda
    nacional:  em 1980, os 20% mais pobres tinham 2.6% da  riqueza
    do  país;  em 1989, tinham só 2.1 % ", o fato é que a  miséria
    aumentou  inegavelmente. 44% dos pobres do continente  latino-
    americano vive em nosso território, embora tenhamos apenas  um
    terço  da  população  da  região.   Conforme  dados  do  IPEA,
    aproximadamente   22%  da  população  do  Brasil   (31.679.095
    pessoas)   passam  fome, vivendo atualmente  em  condições  de
    miséria extrema.

 40.Cf.  José  William Vesentini, "Espaços Ociosos  e  Especulação
    Imobiliária",  in José W. Vesentini e Fernando Portela.  Êxodo
    Rural e Urbanização. Coleção Viagem Pela Geografia, 3ª Edição,
    São Paulo, Editora 'Àtica, 1991, p. 22.

 41.Trata-se  das  regiões metropolitanas de  São  Paulo,  Rio  de
    Janeiro,  Belo  Horizonte,  Porto  Alegre,  Recife,  Salvador,
    Fortaleza, Curitiba, Brasília, Belém, Campinas e Goiania.  Cf.
    José William Vesentini , "Síntese Geográfica - Compreendendo o
    Homem  e o Espaço" in José W. Vesentini e Fernando Portela.op.
    cit., p. 29. Destaque-se que a única megalópole brasileira que
    se  estende  da  Grande  São Paulo ao  Grande  Rio,  incluindo
    Campinas,  a Baixada Santista e o vale do Paraíba, possui  uma
    área  de  46  mil  Km²,  aproximadamente  0,5%  do  território
    nacional, abrigando 23% da população do país e mais de 60%  da
    produção  industrial brasileira. Cf. José  William  Vesentini.
    Sociedade e Espaço. Editora 'Àtica, 1992. p. 177.

 42.Conforme  documento  da CNBB-Regional Sul  II,  Semana  Social
    Paranaense - Brasil, Alternativas e Protagonistas,   Curitiba,
    1993  ,  p.  2 : " em todo o país existem apenas 5 milhões  de
    proprietários rurais. Os 20 maiores proprietários são donos de
    mais  de  20  milhões de hectares e os 3  milhões  e  300  mil
    pequenos proprietários têm, todos juntos, menos de 20  milhões
    de  hectares.  Fazendo a média de um milhão de  hectares  para
    cada  grande proprietário e 6,6 hectares para cada pequeno"  .
    No  Brasil  existem atualmente 4,8 milhões de famílias  rurais
    sem  terra. Confrontando-se outras fontes tem-se que a MANASA,
    Madeireira Nacional SA, possuía 41.317,66 km² a sua maioria em
    Lábrea,  Maranhão  e  Gurapuava, Piauí; já  a  APLUB  --  Agro
    Florestal  Amazônia  SA possuía 21.984,72 Km²  basicamente  em
    Carauari  e  Jataí no Amazonas. A Bélgica possui  30.519  Km²,
    Líbano: 10.552 Km², Israel 21.946 Km², El Salvador 21.393 Km².
    Fontes: Jornal do MST e Almanaque Abril, 1986

 43.Cf.  Folha  de  São  Paulo, 09-03-93, p. 1-9.  Segundo  a  CPT
    nacional  esse  número  chega a mais de 16.000.  Cf.  Comissão
    Pastoral  da  Terra.  Conflitos no Campo no  Brasil.  Goiânia.
    CPT/Loyola, 1993, p. 78

 44.Os  100  maiores  bancos no país em 1992 obtiveram    9,8%  de
    rentabilidade  sobre o patrimônio líquido, 13% de  crescimento
    do  lucro  operacional e somente o Bradesco obteve sozinho  um
    lucro  de  US$  300 milhões. Cf. Revista Veja, Nº  32,  11  de
    Agosto de 1993, p.76-83

 45.Sobre eixos de lutas  veja-se nosso artigo "Eixos de Luta e  a
    Central de Movimentos Populares" in Revista de Cultura  Vozes,
    Petrópolis, 85(6):645-671  nov dez 91